摘要
“政治正确”与“文明冲突论”两种看似截然对立的面相，实质却都属于以斗争—认同为核心的政治形态，可称为“承认的政治”。前者将各种差异并行不悖置于一体，却无力也无意改变孤立的状态，只维持表面的承认；后者则否认只是保持为差异的状态能够持久，而赋予其永恒斗争的命运，至一方迫使他者承认为止。对于西方“承认的政治”的真实超越，意味着须向一种更高的政治—文明形态跃迁，即构建一种不但能体认各种差异与特殊，更能自我超越、相互教化、一同觉悟为统一和普遍存在的共同体。这种“觉悟的政治”是“群众路线”的哲学表述，在国际关系上则表现为文明互鉴，其正义性、必然性终将被普遍承认，从而真正实现“共进于太平”的“天下主义”。
关键词：“承认的政治”；“觉悟的政治”；群众路线；天下主义
“政治正确”与“文明冲突论”是当代西方两个突出现象。虽然二者看似截然对立，提出“文明冲突论”的亨廷顿本人对于美国的“政治正确”运动深感焦虑，但二者在本质上都是既强调差异之绝对化特征、又以获得认同为根本诉求的政治形态，亦即属于“承认的政治”的两个面相。而对其真实超越，意味着必须向更高的政治—文明形态跃迁，即构建一种既尊重差异、又一同觉悟的共同体，这也正是我们审视马克思主义和中国道路的重要角度。
一、“承认的政治”：“政治正确”与“文明冲突论”的共同本质
对于理解“政治正确”“文明的冲突”，理解 16 世纪以来的西方世界，乃至理解西方文明的特质，黑格尔《精神现象学》的“主奴辩证法”概念具有特殊的穿透力。作为一部展现意识—精神自我演化历程的天才作品，《精神现象学》所描绘的精神演化历程，既是个体的、主观的，也是整体的、客观的，更是融合个体与整体、主观与客观的。“主奴辩证法”出现于解释意识如何上升为自我意识的环节：两个具有意识的个体在遭遇后展开生死搏斗，胜利者成为主人，失败者沦为奴隶，二者通过对方而确认自我；一者成为独立的、自为存在的意识，另一者成为依赖的、为对方而存在的意识，前者是主人，后者是奴隶。西方文明的根底即在古希腊传统与基督教的结合，而黑格尔意义上的“主奴辩证法”是对于这种文明核心特征（或说道体）极深切高明的把握：彼此陌生的双方以搏斗决主奴，二者通过关照对方发现自我。
这种以斗争形成的具有支配—压迫关系的身份认同，构成了主奴关系的核心。这一关系是辩证的，即主奴的身份是在相互斗争中形成、通过相互认同确立、因新的斗争而发生改变的，其中也包含着支配的一方主动放弃主人身份这种可能。而无论是一以贯之的西方中心主义，还是较晚近的亨廷顿的“文明冲突论”，以及常被称作“白左”的“政治正确”运动，其深层的理论渊源无不可追溯到“主奴辩证法”，或者说，它们分别代表了“主奴辩证法”的某种面向、某类维度、某个环节。
查尔斯 • 泰勒（Charles Taylor）1994 年发表了一篇论文“The Politics of Recognition”，此文试图为当时已颇具声势的文化多元主义引入某种更具张力的哲学视野。尽管并非采取“政治正确”的立场，甚至未采用“政治正确”这一表述，但其根本理路很好地展现了“政治正确”运动的思辨结构与内在张力，故而可视作某种带有“自为”性质的理论阐发。汉语世界将此文译为《承认的政治》，“承认的政治”概念的出现即始于此，意为一种以获得认同为根本诉求的政治形态。“政治正确”运动，是一种强调尊重任何个体（或在此基础上的群体，特别是少数群体）的价值和独特性，反对“无视差异”的歧视行为，进而将任何有可能取消或弱化这种差异性的言行均归为歧视的“差异政治”。其核心在于针对各种独特性与差异的政治承认，其思想根源则是黑格尔式“主奴辩证法”中主人与奴隶通过相互承认而获得对于自我存在的确认 。
在资本主义社会中，这种“主奴辩证法”的逻辑，化作了各种被压迫被奴役或感到被压迫被奴役的“奴隶”争取自我解放、争取被承认为平等自由者的政治实践。不同于将压迫—奴役从经济基础与阶级结构加以解释并通过阶级斗争的方式进行改变的马克思主义路向，当代西方之“政治正确”，几乎无差别地将阶级、族群、宗教、文化、社会、家庭、婚姻、性别等均视作产生压迫—奴役之权力关系的领域，要求对一切在上述领域处于“被歧视地位”的个体—群体的存在—行为予以包容与承认。这貌似大大拓宽了个体的自由权，却因其陷入对于无数次要矛盾支离破碎的讨论及无限放大之中，而忽略遗忘了资本主义制度最为核心、重大、根本的主要矛盾。这种“承认的政治”，以一种激烈的批判态度，事实上配合了资本逻辑对一切批判自身的力量分而治之、圈养驯化的策略。
在“政治正确”之外，“承认的政治”尚有另一种看似截然对立的面相，即以亨廷顿为代表的“文明冲突论”，其深层的理论渊源亦可追溯到“主奴辩证法”，只是其重点由“认同”转向“斗争”。亨氏那部由《文明的冲突？》一文扩展而成的名著《文明的冲突与世界秩序的重建》，混杂着真知灼见与谵妄偏见，半似挽歌半似预言，融学术研究、先知书、启示录乃至亡灵书文体于一炉，一扫福山式“历史终结论”的乐观基调，以冷峻的态度将后冷战时代世界格局描绘为以宗教信仰为阵营的文明之间的永恒冲突。“文明冲突论”以西方中世纪以来经历的宗教战争为原型，以欧美基督教世界与伊斯兰世界的长期冲突为依凭，得出宗教信仰之间非此即彼、是以文明冲突不可避免的论断，进而以此为前提去解释和推演世界其他文明区的关系走向。
亨廷顿的理论一方面认为，基督教与伊斯兰教的冲突既源于其差异，也源于（且主要源于）其相似性，二者所共有的一神论信仰、非此即彼的二元论思维、将自己标识为全世界所应追随的唯一信仰的普世主义追求、为实现此普世追求而进行暴力征服并将之神圣化的强烈倾向，将此二者与其他宗教区分开来；一方面却又认为，基于这二者关系的文明冲突模式，适用于其他一切文明，进而将中国所代表的东亚文明视作与美国为代表的西方文明冲突的最主要对手，并描绘了中国与伊斯兰世界出于反对西方的目的而结成联盟的前景。
“文明冲突论”重要价值在于，坦白地承认西方文明及其所对应的价值观并非真正的“普世主义”，西方文明只是世界诸多文明中的一种，不可能依照自己的形象重塑其他文明，并始终面临着其他文明的挑战与冲突，从而部分地预见了此后世界形势的演化（特别是伊斯兰力量的崛起）。其根本悖论则在于，虽然反对将西方文明标识为“普世主义”，却试图将各种主要文明类型均归于特定的宗教，把同属亚伯拉罕一神论体系的基督教和伊斯兰教的冲突当作世界文明关系的普遍规律，在事实上回到了他自己所反对的将西方经验当作普世价值的立场上。
这导致其在考察文明、宗教、国家、人群的关系时往往落入过于简化的还原论模式，既严重低估了文明与宗教之间的复杂张力关系，也忽略了各种文明传统与宗教传统在漫长历史过程中伴生的诸多异质性元素及其相互影响。这种过分简化的模式即便解释作为其立论基础的西方文明也有重大局限（希腊—罗马传统、基督教传统与异教传统始终是交织在一起的，每一个大传统又包含着众多的子传统与变体），更不必说解释处于亚伯拉罕一神论传统之外的世界其他文明形态。特别是在解释中国时，其分析的根本框架都无法成立：中华文明根本不是一个仅用宗教就能界定的文明，也从来不把出于宗教征服欲的文明冲突视为理想或常态。
亨廷顿所预言的“文明冲突”，在于他认识到西方已无法统治世界的事实，从而否定了“自由主义—历史终结论”式的普世主义，却无法放弃以基于西方文明的斗争逻辑作为普遍规律的世界认知—想象。他认识到斗争是一切事物作为差异—矛盾的存在所不可避免的状态，却将作为哲学范畴的斗争与现实中的斗争等同起来，从而将现实中的斗争归结于哲学意义上的差异，因哲学意义上差异的绝对性导出现实中斗争的绝对性。这固然比无视差异的绝对性、幻想矛盾在“民主政治”与“自由市场经济”中会自然消解的认识要深刻得多，却从对事物统一性的妄想执著转向作为其对立面的差异性。
如果说“政治正确”代表着“承认的政治”中尊重每一领域内“被歧视”的少数之权利的柔性特征（以至于常在讽刺揶揄中被称作“圣母”），那么，“文明冲突论”则展现了“承认的政治”所包含的各方为获得承认而进行生死搏斗的残酷面相（保守主义思想家常将之归为“男人气概”）。依照这种逻辑，差异导致斗争，斗争导致斗争升级，斗争升级导致不可调和、你死我活的斗争；差异的绝对性导致斗争的绝对性，进而导致你死我活的斗争不可避免。如果说“政治正确”意义上的“承认的政治”，是将一切存在的各种差异并行不悖地置于一体，即让差异只是保持为差异，却无力也无意改变这种孤立的状态；那么“文明冲突论”则否认这种只是保持为差异的状态能够持久，而赋予其永恒斗争的命运。
无论是“文明冲突论”还是“政治正确”意义上的“承认的政治”，都不足以真正揭示“主奴辩证法”所包含的革命性内涵：从“主奴辩证法”的内在逻辑出发，掌握着与物的直接性关系、通过劳动陶冶事物改造自我的奴隶，最终将会摆脱对于主人的依赖获得解放。“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的”，“无产阶级只有解放全人类才能解放自己”，马克思主义创始人对于资本主义时代的历史发展规律的提炼总结，某种意义上可以视作是“主奴辩证法”的革命化版本。因而，对于“政治正确”与“文明冲突论”的真实超越，也便意味着须由“承认的政治”向一种更高的政治—文明形态跃迁。
二、社会主义道路、群众路线与“觉悟的政治”
如果说马克思对于科学社会主义理论所作的最大贡献在于历史唯物主义（人类历史发展规律）与剩余价值理论（现代资本主义社会发展规律），那么，列宁最大的贡献则无疑与列宁主义式政党（布尔什维克党）的党建理论和实践相关。当列宁主义式政党保持革命理想的时候，它可以非常迅速地发展壮大：党员“既以理论家的身份，又以宣传员的身份，又以鼓动员的身份，又以组织者的身份‘到居民的一切阶级中去’”；党员的深谋远虑、坚定信仰、高尚品质、为理想抛头颅洒热血的献身精神、不惜牺牲自己拯救人民的热诚意志，能够帮助党在群众中很快获得广泛的认同、信任与追随。无产阶级革命所依靠的根本不是尚处于“自发”状态的无产阶级，而在于由“自为”的无产阶级先锋队政党从外部赋予其阶级意识，领导其进行革命。这一理论极高明地捕捉住了无产阶级的阶级存在与阶级意识的可分离性，从而根本上回应—解决了资本主义尚未充分发展的国家与地区是否可以进行社会主义性质的革命和如何进行革命的问题。正是伴随着列宁这一伟大的理论发现与相应的建党实践，俄国历史乃至人类历史迎来了社会主义革命与建国的新纪元。
但即便在列宁主义式党与人民的关系最为紧密融洽的阶段，党和人民的关系始终是单向度的：党是人民的领导者、监督者、教育者。对党而言，只有到群众中去使之“提升”，没有“降低”为普通群众的从群众中来的环节；只有党领导人民、监督人民、教育人民，没有党接受人民监督、教育的环节。它对人民的感情，在最高尚无私的意义上，同样是单向度的。直到在中国共产党那里，这一关系发生了根本性的改变。
16世纪以来的资本主义世界体系，始终以霸权的兴起、扩展、竞争、交替为主线，当这一世界体系的雏形在西欧生成时，中国及以其为代表的东亚文明处于某种依自身逻辑充分发展趋于老熟进而停滞的状态。进入19世纪，这一新兴的世界体系依托科技进步（特别是军工产业的发展）与较之前现代国家有着本质差别的极强大的国家组织—动员能力，使得直至此时仍在经济总量上并不处于劣势的中国与东亚被迫中断自我逻辑的延续，被作为落后的一极嵌入此种世界体系中受其支配。在中国极艰巨痛苦地从传统国家向现代国家转型过程中，产生了中国共产党领导的革命建国之伟大实践。这一实践所缔造的中华人民共和国，极大地突破了原有世界体系的格局规制，从而获得了一种在世界体系中相对独立于霸权支配关系的生存—发展可能。这是中国被摄入世界体系后第一次能量跃迁。通过改革开放的实践，在深度融入世界市场的过程中，经过长达三十余年的超常增长，中国在经济总量特别是在制造业领域成为世界龙头。这是中国的第二次能量跃迁。
在经济领域，新中国超越于把人的本质简化为追求自利的欲望动物式的“理性人”（“经济人”）假设，指向一种高度重视人的能动性与觉悟性的扁平化管理结构，将“主人翁意识”与“企业家精神”有机结合起来的鲜活机制与实践。以“干部参加劳动，工人参加管理，改革不合理的规章制度，工人群众、领导干部和技术员三结合”，即“两参、一改、三结合”原则为核心的“鞍钢宪法”，正是这种实践中形成的最可宝贵的经验总结。它不但体现着社会主义国家人民当家作主的原则，也是互联网时代到来前便真正体现互联网精神的企业改造。这是从中国的企业管理实际中生成的对世界管理学理论作出的最富原创力、最具时代前瞻性的贡献。在政治领域，新中国超越以竞争性选举为核心的西方民主模式，进而超越以特殊权利的归属与认同为核心的“承认的政治”，指向为他与为己、权利与责任相统一的“觉悟的政治”。
自改革开放以来，中国经济实现了人类经济史上前所未有的超常增长，极具中国特色的“三维市场体制”居功甚伟。这一体制有别于常规西方市场经济中扮演监护者角色的政府与竞争性的企业之二维结构，由战略性的中央政府、竞争性企业和竞争性地方政府三大主体构成，地方政府不但承担着一般性的政府职能，更直接作为经济主体参与市场活动，在不同层级之地方政府通过横向竞争促进本辖区内经济发展的实践中，产生了与其竞争性经济主体地位相应的超常投资力。三维市场机制的形成，是社会主义革命和建设时期所形成的新型中央—地方关系在市场经济条件下的自然延展，其有效运转的核心在于中央对地方自主性之认同与地方对中央权威之认同、中央对地方之自觉权力让渡与地方对中央之自觉遵从拥护的有机统一，其理论表达可追溯到毛泽东《论十大关系》中要发挥中央和地方两个积极性的论断（“中央和地方的关系”部分）。究其根源，则是“寓封建之意于郡县之中”的古老命题于现代中国的新鲜实践，是文明与政治、道统与政统间相互融贯特征的延续与深化。
中国的前现代传统，若就其一以贯之决定其所是而不可动摇的根本而论，则其根本特质有三：文明与国家、道统与政统的结合；神圣价值与世俗生活的统一；平等与觉悟的双运。相对于西方古典史学传统中，文明史与政治史的疏离割裂状态（以希罗多德与修昔底德为各自的代表），中国的文明史与政治史彼此支撑，均无断裂。它既保证了中国文明生命绵长，也保证了中国文明始终将一个中央集权的大一统国家作为自己的政治追求，作为载体与护卫，始终将强有力的统一国家当作维护与发展文明的必要条件。中华文明体的连续性是与政治体的统一性高度结合在一起的。这种文明体与政治体之间的一贯性，肇端于中华民族通过治理大洪水而形成的天下一家、万众一心的集体记忆，成型于以周之封建与秦之郡县为代表的两次重大制度性创设。
中国传统最伟大的现代转化形态，即中国共产党通过社会主义革命与建设的实践，提供了一种不依托寄望于超验之彼岸世界又超越世俗价值、能让亿万人民信受奉行的有意义的生活方式。它不取任何宗教之名相，却能对于有意义的生活何以可能、生命之终极意义何在之类的宗教性问题作出有效回应，现实地承担起宗教之功能。这一思想贡献形之于文字的最好代表，便是毛泽东所著的“老三篇”，即《为人民服务》《愚公移山》《纪念白求恩》。作为一个整体，它们完美地融合了中国传统中儒家的乐天顺命慎终追远、道家的与天争衡人定胜天、佛家的不尽有为不住无为之真义，直面生死而超越生死，不即日用亦不离日用，人皆可成圣，圣不异于人，真正实现了极高明而道中庸之类宗教而超越宗教的生命—生活意义开示。
毛泽东思想对于以党建理论为核心的列宁主义最重要的继承和超越，就在于构建出了一套可以被概括为“师生辩证法”的党和人民互动的机制。其中既有从群众中来，又有到群众中去；既有党领导人民进行斗争和建设，也有党服从人民的意志；既有党作为人民的老师教育引导群众，又有党作为群众的小学生向群众学习。两个维度始终结合在一起，构成师生关系的辩证循环：人民在本质上有别于孤立个人的复数形式，就在于能够通过先锋队组织的教育、领导、组织，将自己本具的觉悟充分激发出来，形成坚强的主体性；而作为先锋队的共产党，其先进性正在于能将人民本具的觉悟充分地展现出来，通过教育人民而教育自己、通过向人民学习而指导人民学习。人民的主体性需要党的主体性加以激发，而党的主体性通过激发人民的主体性得以实现，二者是相互成就的。
“师生辩证法”是在中国文明深处所遵循着的一种逻辑，也是中国文明与西方文明道体意义上的差别。在这种互为师生、教学相长、学习共进的关系中，必然包含对人的本质（乃至作为人之共同体的类本质）的开放理解和超越性追求：不把人当作某种具有恒常不变特质 / 属性的抽象体，而始终将人看作是具备高度主观能动性的、以自我实践改造着世界及自身的实践主体。在这种关系中，平等不离觉悟，觉悟终归平等，二者互摄互入，相即相融。就党的内部关系和党群关系而言，如同毛泽东提到的那样，其总原则是“团结紧张严肃活泼”，这意味着中国共产党既是一个有着高度组织纪律性的列宁主义式政党，同时又是一个高度强调人民群众的主人翁地位、主体性，因而始终处在党和人民的有机互动、彼此互为领导、互为师生之不息循环中的新型政党。
“觉悟的政治”是对于“群众路线”之更具哲学与文明史意味的表述。群众路线同时关涉于政治路线、组织路线、思想路线，但是具体的分析问题的过程往往会把它认为是一个方法论，从而降低到一般的工具层面。“觉悟的政治”与“师生辩证法”的提出，旨在将其从方法论提升到认识论乃至本体论的高度：它不但意味着方法论，更是本体论，不但对于中国的革命与建设具有异常重要的意义，更是一种带有世界历史—世界文明史价值的创造性转化。
三、国际关系中两种政治的消长
在现代语境下，这种平等与觉悟的双运，与“无产阶级只有解放全人类才能解放自己”的辩证法和作为先锋队组织的中国共产党“全心全意为人民服务”的宗旨是内在相契的，也与中国道路所包含的超越一切带有侵掠、压迫特征的霸权体系、以“中华人民共和国万岁”与“世界人民大团结万岁”并举、进而同世界人民一起构建“人类命运共同体”的天下关怀紧密关联。
这一逻辑同样贯穿于中国对外关系。坚持社会主义道路的中国，即便极强大了也不会以充任霸主为目标。这一不称霸的立场，不是因力量尚未充备而采取的权宜之计，而恰恰是中国道路的本质体现：“主奴辩证法”意义上支配—主宰关系绝不是中国社会主义所追求者，体现社会主义与中国文明道体之结合的是“师生辩证法”，它不但可化为内部党群关系之实际，也可以体现于国际关系中。师生关系的核心，“闻道有先后，术业有专攻，如是而已”：师生的存在都不是天生、固化、一成不变的，老师是从学生成长起来的，学生未来也可以成为老师，师生二者始终是在比较平等的意义上进行教—学交流的。虽然平等，但师生之间又非无序无规，而是既有阶段性的主导—追随之别，又包含超越这种关系之内在期待的有机统一。在初始阶段，作为学生的一方肯定主要需听从富于经验的老师的教导，当其将所学与自我经验有效结合并形成自己的独到见解时，则可以更平等更自信地与老师交流，并自己也成为教育者。
落实在国际关系中则是：第一，尊重各国基于其历史与现实形成的道路选择应是长期坚持的原则，不搞传教式的带有强制性、排他性的理念或价值观输出，而是通过榜样垂范的影响和感召形成天下归心之势，所谓“修文德以来之”“既来之则安之”；第二，现在已经有大量的第三世界国家政要来中国学习经验，未来会有包括西方国家在内的越来越多的国家和地区加入向中国学习的队伍，我们在此过程中应始终坚持教育与学习相结合的原则，既传授自己所知也学习对方的经验，特别应坚持鼓励他们将在中国所学与其实际结合，形成新鲜的经验与我们共享，共同探索更好的发展路径。禅宗所谓“见与师齐，减师半德”“见过于师，方堪传授”，老师真诚地期待学生超越自己而进行教授，这是师生辩证法的真境界所在。
当下的中国，处在某种特殊的历史关口。在美国霸权事实终结的境遇下，一种新的世界体系的构成及其取向尚未确立。同样未定的，是中国在其中如何定位、如何自处、如何作用。经历自鸦片战争以来“千年未有之大变局”，于反复求索之大难与大幸中实现两次能量跃迁，面对重返世界历史中心地位的前景，如果满足于在新的世界体系中做一个简单的趋势追随者或参与者，不智亦不义：不知己所应行是为不智，有负天下期许是为不义。而如果要担当新的世界体系引领者的角色，则必须选择，是作为既有世界体系通过霸权迭代产生的霸权继承者，还是超越此种霸权结构，而另立一种新的人类生存与生活之值得追求的可能性，并将此可能性在新的世界体系中实现出来。
16世纪以来的世界体系，与霸权体系是同构而混一的。尽管霸权在其具有较强生命力的阶段，会因其将自身利益与从属集团利益高度勾连而获得后者认同，是“以力假仁者”而非纯然以力欺人者，但其核心必然是带有压迫—支配性质的等级格局。霸权统治境界之高低差别，很大程度上取决于是否能为这种压迫—支配关系编造复杂精致而富有欺骗诱惑性的意识形态，并在尽可能长的时间里维持这种外观。在此体系内继承霸权，意味着可以不必改变体系的基本结构与核心价值，而只需做与具体历史境遇相应的内部调整（如英国的工商业并重之于荷兰的商业立国，美国的垂直一体化法人型企业之于英国的传统私人企业）。而要超越这一霸权体系，则必须根本上超越与之同构的既有世界体系。这无疑是真正的巨大挑战。
如果选择做霸权的继承者，那么，已经实现两次能量跃迁的中国，只需伴随实力的进一步增强顺势而为，在世界体系中加上更强烈的“中国特色”，就可以基本胜任。单从民族国家的角度而言，也可称得上“伟大复兴”了；对于旧体系而言，则意味着会迎来一个远比此前的霸权更仁慈宽和、更倾向于“同意”而非“强迫”的新领导。但这种“旧体系的新主人”的身份，尚无法实现毛泽东有关“中国应对人类有较大贡献”的期许，也无法根本摆脱霸权所拥有的力量与霸权持续时间之间严重背离以及霸权反噬之命运。而要做霸权的超越者，则必须进行比之前两次绝不轻松的第三次能量跃迁，从而彻底摆脱既有世界体系对于自身行进轨道的拘束限制，并将这条新的轨道拓展为一个可与其他国家共进而各得其所的多维空间。
伴随着世界体系内部“东升西降”格局的加速演进，中国与美欧之间的政治、经济、科技、意识形态领域冲突，也呈现显著增加的态势。深切知晓16世纪以来西方是如何崛起又是如何对待包括中国在内的东方民族的西方人，深切忧虑中国会以西方曾对待他的方式来对待西方，这体现于亨廷顿《文明的冲突》中的想象，并可回溯到修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》中雅典使者对米洛斯人赤裸裸的威胁与“帝国主义”论调。这种思维与想象模式的不断固化，导致某些人陷入原始部落式的迷信中：如同相信自己的疾病可以通过别人得病而解决一样，他们一厢情愿地认为，中国的崛起导致了美国（西方）的衰落，只要“扳倒”中国就可以让美国（西方）长盛不衰，而完全不顾霸权迭代的世界体系之内在规律的演化轨迹。他们不断重复某些自己也不相信的话语，希望这些话语会如同咒语般产生作用，这种特殊的精神状态又一次让人联想到《伯罗奔尼撒战争史》所记载的情形：（雅典的将军在西西里远征前对士兵发表演说）“他们并不关心这些陈词滥调（archaiologeîn）是否合适”，“只是大声召唤着（epiboôntai），相信（nomizontes）它们在此刻的惊慌失措中（ekplēxei）会有所帮助”（VII. 69）。“修昔底德陷阱”说如果有某种参鉴价值，不在于其对于世界体系中大国博弈关系的解释（恰恰相反，对于真正的大国关系它是高度不适用的），而在于反映出西方面对历史剧变时所习惯所依赖的认知—想象模式与心理—行动模式。
在此种西方的忧虑与迷信背后，是这样的现实：中国的崛起已经令作为整体的西方世界感到威胁，但尚未呈现压倒性的优势令其感到敬畏服膺。这不但关涉于民族国家意义上的力量消长，也是文明论意义上东西方攻守之势的反映。中国之国家能力与治理手段相对于西方世界的优势，特别在 2020 年以来的鲜明对比之下，西方内部稍有现实感者都已无法否认，但这种优势依然被认为是权宜的、暂时的、器物层面的、不关涉根本精神的。西方的这种态度，与晚清时仍秉持天朝大国地位、将科学技术视作“奇技淫巧”、认为西方之优势在于物质而不在精神的保守派心理，构成了某种恍若历史轮回般的特殊对应。把西方式的“自由”“民主”理念视作根本的制度与道义优势所在、认为藉此便可解决一切问题而无视各种客观条件的思维（被网友戏称为“用爱发电”），与倭仁“立国之道，尚礼仪不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺”乃至“以忠信为甲胄，以礼仪为干橹”之说，又是何其相似！对于当代西方思想的观察，颇有助于理解晚清中国思想界的真实情态，正是“一切历史都是当代史”的鲜活呈现。
四、“共进于太平”的“天下主义”
公元前 167 年，出身希腊贵族家庭的波利比乌斯（Polybius）作为政治人质来到罗马，在那里生活十余年后，他从鄙视罗马的希腊精英转化为罗马制度的坚定支持者。在亲历了罗马灭亡迦太基的第三次布匿战争（公元前149—前146 年）后，他在随后的二十余年着手写作《通史》，竭尽心力地从“普遍历史”（katholikē kai koinē historia，8.2.11）的视角论证罗马崛起与统治世界的正当性与必然性。在他的笔下，罗马不但具有前所未有的德性，也有着无可比拟的幸运，二者共同导致罗马战胜一切对手得以确立其支配地位（hyperochē）。罗马在波利比乌斯心中由粗鄙的野蛮人变为世界的命定主宰者，甚至不是罗马人宣传说服的结果，而是波利比乌斯被罗马的实力所折服、自我说服后得出的结论。波利比乌斯的这种戏剧性的心理转变，对于西方思想界特具象征意义，可以被命名为“波利比乌斯现象”。摧毁罗马帝国的日耳曼征服者，由罗马视野中的野蛮人（如同希腊视野中的罗马）变为欧洲文明的守护者，进而被纳入“帝国转移”（translatio imperii）的序列，其形象的转化也经历了类似的过程。
对照此种“波利比乌斯现象”，当前西方面对中国的各种误解、讹传乃至敌意、攻击，都毫不奇怪，反映出典型的“波利比乌斯前期”心理状态。这一阶段终将伴随中国实力的进一步增长与更年轻也更具现实感的西方一代逐渐成长起来而被超越。进入“波利比乌斯后期”的西方世界，或许会涌现出一批对于中国道路—中国制度特具同情赞赏、对其进行深度理论阐发乃至文明论溯源的思想家，正如波利比乌斯之于罗马。这是自古希腊以来便极擅长理论思辨与分析论证的西方思想传统可预期的演化情态。并且道体意义上的社会主义是带有普遍性的，绝非只限于一时一地的现象，在东西方主要文明体内都可以寻找到带有社会主义品质—价值的元素，而具体之形态则因其所植根之文明的情态特性乃至核心逻辑的差别而各具特色。
波利比乌斯使用 oikoumenē 一词，指代罗马统治下的所有适合人居住的土地，也即他所认为的世界整体，对照汉语语境，可被称作“天下”（尽管那事实上只对应于广义的地中海领域）。他对于罗马统治的种种分析（特别是承袭自亚里士多德的《政治学》、在罗马人中全无共鸣但自近代以来颇有影响的“混合政体”说），本质在于构建了一种“帝国的政治”话语（事实上，就对外扩张的力度与意愿而言，共和国时代的罗马比帝制时代更具有“帝国”（古希腊语 archē，拉丁语 imperium）的特征。“帝国的政治”语境中的“天下”，正如黑格尔对于罗马世界的评价，是各民族的个性（Die Individualität der Völker）被据于统治地位的帝国所压抑（unterdrückt）的“抽象的世界”（abstrakte Welt），是一种“统治”（Herrschaft），一种霸主凌驾于文明的世界之上（Herrüber gebildete Welt）的状态。
这种黑格尔所言以“抽象统治的原则”（das Prinzip derabstrakten Herrschaft）与“独断论”（Dogmatismus）压抑各民族—各文明之个性与多样性的阶段，在“承认的政治”中被部分地扬弃了，“天下”因此在修辞层面（进而在现实中）呈现出较之“帝国的政治”更平等、更高明也更丰富复杂的情态。但“承认的政治”有见于天下之殊途、百虑，而未见其同归、一致；有见“道术将为天下裂”，而未见“天地之纯，古人之大体”；有见“恢诡谲怪”，而未见“道通为一”。其虽较之“帝国的政治”为进步，但犹落于旧的世界认知与世界想象之窠臼，若要实现真正的超越，必更进一步，向更高的政治—文明形态跃迁。
在“承认的政治”中，核心是特殊权利的归属与认同，是权利始终保持为特殊的“为我而存在”。尤其“文明冲突论”意味着，各种文明只能作为“为我的存在”，出于争取自己的特殊权利而不断厮杀。而在“觉悟的政治”中，核心是特殊权利如何扬弃特殊性而成为普遍的权利，进而不再只作为权利，是在觉悟于自他根本不二的基础上实现的为他与为己、权利与责任的统一。它不但能体认各种差异与特殊的存在，更能构建一种超越孤立的差异与特殊的共同体，在此共同体中，差异与特殊不但是其自身，也包含着自我转化、自我超越而成就的作为统一和普遍的存在。
要实现“觉悟的政治”，特需进行“以天下为己任”的觉悟主体之培养与熏育，也特与中国的文教传统相契合。在中国的传统中，教育本身不但是政治，而且是最核心、最根本的政治。作为“四书”之首的《大学》，以学为名、以学贯穿始终，却构成中国传统中最高明深刻的政治文献，其核心就在学习，或者说在学和教的关系之中。“觉悟的政治”是人民内在本具的觉悟性从欲望动物式的“经济人”状态中被解放出来的过程，是人民自己做自己的主人、管理国家也管理自己、进而通过管理自己来管理国家的伟大实践。在这种实践中，作为“觉悟的政治”之起点与归宿、前提与结论、手段与目标、信仰与现实的，始终是毛泽东所提倡并践行、作为中国共产党之初心与使命的“为人民服务”。
“觉悟的政治”在国际关系领域，指向真正意义上的“天下主义”：天下不是依托于有形之国家疆域的纯粹地理延展，不是依照暴力或资本的原则确立的特定利益范围，也不是以征服为旨归的压迫性的区域或世界帝国，而是来自不同的国家民族、具备不同的文化信仰习俗之人群作为平等主体所结成的文明共同体。它以具“了解之同情”的文明认同为基础，以“推己及人”“和而不同”为原则，以“远近大小若一”为理想，以“共进于太平”为旨归。
公元前350—前30年的“希腊化时代”，作为人类第一次全球化高峰，在西方语言中形成了oikoumenē（本意为“能被人所居住的土地”）这样既表达地理意义上的广阔空间、又包含普遍秩序意义的概念，它与梵语 caturdaśabhuvana（本意为“四方存在”）、汉语“天下”，构成了某种古典语境下的意义共同体，一起指向超越地域、族群、语言、文化之差异的世界共同体。伴随着中国的第三次能量跃迁，在新的世界体系中，这组寄托东西方伟大文明的世界愿景的概念，将拥有前所未有的现实性。
来源 | 《中央社会主义学院学报》2025年第1期（作者白钢，系复旦大学思想史研究中心秘书长、教授。）