摘要
中华民族共同体理论是“中国特色解决民族问题的正确道路”形成的科学理论，现有研究缺乏中西学术谱系的系统性比较，政治哲学层面的深层探讨仍显不足。西方共同体理论长期深陷“小大之难”的结构性矛盾（制度理性与生活共同体割裂、“利益共同体”与“荣誉共同体”互斥），难以支撑大规模稳定共同体的建构；中国古典“生生之体”学说则以“利益—文教”双维融合为特质（如“均安”伦理与礼乐教化），依托“大一统”传统形成“可大可久”的文明韧性，但面临现代化转型困境。马克思主义的出场破解了双重理论困局：其群众史观重构了民族事务治理的人民性根基，辩证法阐释了“多元一体”的内在逻辑，唯物史观提供了现代化国族建构的科学框架。在“两个结合”指引下，新时代中华民族共同体理论体系实现守正创新——确立“历史文化综合构成体”的本体论内核，以“消除剥削的平等性”为价值旨归，以“集中统一的治理权威”为制度基石，以“四对关系”的辩证把握为实践方法论，为多民族国家建设“真正的共同体”贡献了中国范式。
关键词：共同体理论；政治哲学；西方范式；中华民族共同体；“两个结合”
习近平总书记指出：“构建中华民族共同体理论体系，必须立足中华民族悠久历史，把马克思主义民族理论同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合，遵循中华民族发展的历史逻辑、理论逻辑，科学揭示中华民族形成和发展的道理、学理、哲理。”当前学界围绕中华民族共同体理论的研究已形成相当积累，但多集中于政治学、民族社会学、经济学等专门社会科学领域，或侧重“天下共同体”“文教共同体”“贸易共同体”等特定视角。如西方政治学者所评论，“共同体一词的应用是高水平的，但其含义却是低水平的……它是政治理论中十分普遍，然而又欠明确的术语之一”。现有研究在政治哲学层面的深层探讨仍显不足，尤其缺乏中西学术谱系的系统性比较。基于这一问题意识，本文立足于习近平总书记构建中华民族共同体理论体系的战略指引，从政治哲学和中西比较的立体视野切入，对中华民族要建设“何种共同体”展开深度理论探析。这一研究路径有助于从哲学层面厘清中华民族共同体的本质属性与历史逻辑，深化对“中国特色解决民族问题的正确道路”的理解，揭示中华民族共同体理论超越西方范式、实现创新发展的独特价值，为构建具有解释力与引领力的中华民族共同体理论体系提供学理支撑。
一、小大之难：西方共同体学说演化与瓶颈
西方共同体学说有着悠久历史和复杂流派。早在古希腊时期，亚里士多德的《政治学》中“社会团体”（koinonikós ómilos）一词就与共同体近义。亚氏认为人们的政治生活是从最初的家庭形式开始的，家庭形式中包含了男女与主奴两种关系，进而给出（原始的）“君王是家长和村长的发展”之结论。然而“等到若干村坊组合而成为城市（城邦πόλις），社会就进化到高级而完备的境界”。他认为，城邦之目的是“完成善业”或“善的生活”（eudaimonia）。城邦是共同体的完备形式，能够使人们的生活获得完全的自给自足：“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可以判断［人间的］是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础。”因此也可以说，亚里士多德认为共同体有一个由低级到高级的过程，他的重心放在城邦的政治制度与公民法权关系，由“正义”原则衍生出制度主义思维路径。这一思路对西方文明影响深远。但亚氏对于希腊城邦之外的文明，包括共同体建构的其他重要基础，是有所忽视的。萨拜因在《政治学说史》中批评柏拉图、亚里士多德的历史局限在于，一是他们相信城邦是道德上唯一健全的基础；二是他们在客观上逐渐把公民身份或公民资格变成了一种特权，也没有认真对待“隐私和隐退的善（a good of privacy and withdrawal）”。
相比古希腊，罗马帝国扩张和基督教兴起对欧洲共同体的影响更加深刻。一方面，罗马扩张所带来的混合型政治制度（执政官或帝王、元老院、公民大会）、罗马法的发展、公民权利与美德、拉丁语的扩张和帝国基础设施建设，都使欧洲走向近似于古代中国的“大一统”；另一方面，基督教带来了共同的信仰、共同的价值观、共同的教育学术话语、共同的社会生活中心和文艺审美归属。但是与中国不同，罗马的“大一统”过程并没有表现足够长的时间和韧性。随着罗马统治秩序的崩解，欧洲（以日耳曼、法兰克为代表）进入了持续千年的以土地归属和人身附庸为中心的封建主义（feudalism），并在此基础上步入资本主义萌芽。因此，封建主义又对共同体产生了另一种强有力的形塑，那就是血缘与契约基础上的附庸关系，以及随之衍生的地域基础，德语中的共同体（Gemeinde）一词就与地域属性高度相关。封建制度的核心是君臣之间通过臣服礼（Homagium）结成一种既等级分明固化，但又互相忠诚、讲求荣誉（骑士精神）和休戚与共的整体。其“小共同体”和“紧密型共同体”的特点非常突出。英国史家指出：“这制度的精髓是忠诚相待（mutual fidelity），它的真正的后果是创造一个团结的统一体，并获得每个成员，上至国王下至庶民对这统一体的承认。这种联结不是一个随意的原则，召之即来，挥之即去的。团结的原则在全体群众中间是一致的。”西方这段历史演进对其共同体学说的影响至关重大。一面是罗马式“大一统”注重制度铺排、宗教教化、利益调整和公民身份认同，一面又是“契约、血缘、美德、荣誉”的封建主义共同体持续时间更长久而紧密，其间的种种复杂纠葛，使得当代西方社会科学在使用共同体一词时，经常在社会与国家、血缘与地域、族群与民族、亲缘纽带与阶级利益之间摇摆，颇多语义含混和横跳之感，其定义之欠明确自有其社会历史发展上的由来。
中世纪晚期的封建小共同体为后来欧洲民族主义勃兴埋下了伏笔。卡斯帕 "赫希（Caspar Hirschi）指出，在教会内部，中世纪大学（如牛津、巴黎和博洛尼亚大学）以地域为划分的“部族”就开始出现建制化倾向，并在随后的宗教会议中得到了制度的赋权。高卢人、意大利人、盎格鲁人和日耳曼人成为康茨坦宗教会议上享有投票权的最初“部族”主体。封建式的荣誉观念对现代民族主义影响深远，赫希甚至直接认为民族是一个“荣誉共同体”，认为“特定的领土、政治和文化的独立性以及排他的荣誉感”是民族的构成要素，现代民族之间的交往攻伐是一种“对荣誉和自由的竞逐”。
斐迪南 "滕尼斯（Ferdinand Tonnies）是公认的现代西方最有代表性的学者，他的经典著作《共同体与社会》中提出了“共同体是古老的，社会是新的”这一著名论断，认为“共同体本身应该被理解为一种生机勃勃的有机体，而社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品”。这种对共同体的定义恰指向中世纪封建那种温情脉脉的，基于家庭、血缘、亲族、地域乃至情感和气质的东西。然而，另一派以麦基佛为代表的理论家对共同体的看法有很大不同。美国学者罗伯特 "麦基佛（R.M. Maciver）的《共同体：一种社会学研究》同样是社会学关于共同体研究的经典之作，他认为共同体是可被创造的，但必须基于“实现共同利益”的目的。麦氏非常看重共同利益的发展，认为共同利益或公共利益的发展会催动共同体的扩大，因而不再局限于血缘或地域，民族、国家甚至更大的国家集团也可以看作一个共同体。另外，与上述两者都有区别的就是个人主义和自由主义气息更加明显的“局部共同体”理论。这种观点与麦基佛接近之处在于都认为利益塑造共同体，但它反对存在整全的公共利益，认为利益与分工相联系，利益也只能是私人的和有限的。因此，该理论更重视以私人利益为基础的“局部共同体”，反对以公共利益或传统为名捆绑个人，强调任何共同体都不应对个人过度束缚，个人也有权利选择自己希望加入的共同体。所以总的看来，西方当代共同体学说与其政治哲学光谱趋近，同样呈现出保守主义、进步主义与自由主义三足鼎立的态势。
由此，我们也可以对西方当代共同体理论异彩纷呈的思想现象作出某些解读。譬如，本尼迪克特 "安德森（Anderson B.）提出“想象的共同体”（Imagined Communities）时，他其实是从现代主义视角立论的。他认为民族主义是现代性的产物，资本主义发展、印刷术普及和北美独立运动等社会现象才逐渐塑造了民族的想象和认同。“想象的共同体”可以看作是麦基佛“共同利益理论”的某种嬗变，即他们都在左翼进步主义立场认为共同体是可被创造的——不管这种创造是为了实现共同利益的，还是“被工具化”只为特定利益代言的。因此，保守主义的赫希就对安德森提出了激烈的反驳，他誓言“将建构主义翻个底朝天”，反击现代主义，强调民族的古老根基。毕竟安德森自己也宣称“马克思主义和自由主义都不怎么关心死亡和不朽”，但这种荣誉维度恰是保守主义共同体论者所极为坚持的。
美国有深远的自由主义传统，其“局部共同体”的影响能从近来回潮甚巨的“美国优先”或MAGA主义看出端倪。然而，就像拉塞尔 "柯克（Russell Kurk）所论述的那样，美国的立国传统其实深受罗马共和国的影响，共和主义公民美德和基督教才是美式共同体的真正基石。柯克认为：“这个政体是友爱的共同体，既基于共同的情感，也基于共同的利益；一个国家的人通过和平合作的方式能够多有获益，就好像他们都是同一个躯体的许多组成部分。”美国优良宪法的设计使得“具体利益群体大量存在，他们朝着不同方向用力，恰好彼此抵消。这样一来，民选代表就能够超越这些党争恶斗，从而将公民的权利和共同体的永久利益看作至高无上的”。这种由麦迪逊所开创的“天才的政治潮流”作为现代商业共和国的立国之基，超越了古希腊城邦的局限。
至此，西方主流共同体学说的嬗变与结构性缺陷就可以看清楚了。从维持稳定的大规模共同体角度看，西方的“罗马魔咒”（Rome Curse）始终存在。一方面，罗马秩序高度依赖制度理性和公民权利、美德。但随着共同体的扩大，公民权被“普发”而必然带来文化多元化、公民美德堕落和认同淡化的问题。另一方面，基督教作为建制化宗教力量，虽然经常被作为国教或“准国教”地位的公民宗教，但它与罗马国家之间并不是人们通常所认为的和谐关系，而是颇有同床异梦之处。其中蕴含着一神论与多神论、普世救赎与帝国中心主义、忠于上帝还是忠于国王等一系列深刻冲突。更何况根深蒂固的“局部共同体”“方法论个体主义”还在对大共同体作全盘的解构，因此以罗马为标准的西方大共同体蕴藏内在的不稳定性。这一点从特朗普第二次当选美国总统所引发的西方“文明危机”已有显著的表现。从坚守小共同体的角度看，封建主义欧洲发展出了现代民族主义，但也引发了战争和种族主义，其内在精神渴望的“恢复罗马”和现实中集体行动的困难形成了重大悖论。这恰好又是国内主权至上、主权间平等、领土完整、不干涉内政等威斯特伐利亚体系（Westphalian System）所确立的根本原则导致的。“利益共同体”与“荣誉共同体”长期纠缠不休：“利益共同体”可大而不可久，时间一长荣誉维度就逐渐淡化而崩解；“荣誉共同体”可久而不可大，难以通过有效集体行动而构筑大规模共同体。一言蔽之，西方共同体建构始终存在以“正义”为导向的制度化法权思维与“自然的”生活共同体之间的深刻矛盾，而其制度工具与宗教工具对解决这一矛盾均有苍白无力之处。
二、生生之体：中国经史传统中的共同体学说
如果在春秋时代的经典中寻找一组与“共同体”含义相近的词，可以用“群”“友”“守望相助”或“和而不同”等词汇。这些词汇揭示了中国古典共同体的不同侧面。其中，“群”是一个基础性的概念。《周易·系辞下》谓“天地之大德曰生”。《尚书·泰誓上》“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵”，孔颖达正义：“天地是万物之父母，言天地之意，欲养万物也。人是万物之最灵，言其尤宜长养也。”天地的根本德性就在于生养万物，人是万物之灵，更应该在共同体中被长养。“群”存在的根本目的就是“维生”：
凡人之性，爪牙不足以自守卫，肌肤不足以捍寒暑，筋骨不足以从利辟害，勇敢不足以却猛禁悍。然且犹裁万物，制禽兽，服狡虫，寒暑燥湿弗能害，不唯先有其备，而以群聚邪！群之可聚也，相与利之也。利之出於群也，君道立也。
人们出于维系共同利益的需要组成群体，甚至可以为共同体确立一个领袖（君），但这个最大的共同利益是“生”，每个共同体成员都有权利获得有尊严的生存发展机会，用《周易》的观点也叫做“各正性命，保合太和”。进而，贫富均寡问题成为中国古典共同体理论所特别关注的：
丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。
大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生。故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。
孔子把“均无贫，和无寡，安无倾”，也即能给予成员平等而基本的生活保证视为共同体的基础。而董仲舒更进一步申述了孔子主张的意义，指出贫富分化对共同体感可能会有严重挫伤，因此王者施政的重要目标就是“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧”（不是简单的平均主义），《礼记·礼运》的“大同章”也是以“老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”成为中国古典共同体理论的鲜明标志。
另一方面，强调“公共利益”的中国古典共同体理论又不彻底反对私有财产。《礼记 "礼运》谓“货，恶其弃于地也，不必藏于己；利，恶其不出于身也，不必为己”，孔子有“富之教之”的治国主张，《孟子》有“制民之产”的思想。也就是说，社会财富并不由整个共同体全部公有，也不是政府占有，而首先还是共同体成员私人享有的。《诗经·小雅·大田》谓“雨我公田，遂及我私”，但人们私人享有的财富仍然具有公私两重属性。儒家提倡人们能够克服财产私人占有的物欲性，反过来用这些财富帮助共同体事业的发展。这就是“货不必藏于己，力不必为己”的含义。《诗经·豳风·七月》就是对中国式古典共同体的最佳文学描述。根据诗中描绘，豳国公子与民众一样参加生产劳作，所谓“躬率其民，共适田野，同时出，同时归也”（《毛诗正义》）；人民对公子则怀有一种质朴的尊敬与爱戴，他们“为公子裳”“为公子裘”，将上好的衣物献于公子，并无怨悱。岁寒之时，君臣与人民一道田猎，讲习武功，将猎得的野猪分给公、私。待农事、女工俱毕，人们以稻酿酒，供养老人，然后“上入执宫功”，这既是民众对于豳公应尽之义务，也构成了民众公共生活的重要组成部分。宫功的内容有割茅、结绳、筑房等，这些活动大都围绕祭祀展开，社稷之神将君、民紧密地联系在一起。众人在一起劳作是培养共同情感的一大环节，豳公也为祈求来年丰收而在公社中举行祭祀。最后，在一年民事毕，政事闲暇之时，豳公设宴盛情招待，举行乡饮酒之礼。民众“跻彼公堂”，举杯互相祝贺，共祝君之大寿，能长久君民同乐。
如果说，西方的“利益共同体”与“荣誉共同体”二者很容易互斥的话，那么在中国古典共同体理论中，利益与文教（包括礼乐、荣誉、传统、情感等）就是决然不可分割的。中国古典共同体是利益共同体与文教共同体的统一。孔子把均贫富的问题与“远人不服，则修文德以来之”放在一起谈，把“富之教之”等量齐观，可见文教在中国古典共同体理论中的极端重要性。具体而言：其一，利益调整其实无法完全以制度理性来实现，包括文教在内的非理性力量浸润是必要的，只有不断加强成员的共同体感，才能使得“他们的生产活动不只是为了自己，也同时是为了共同体”。其二，中国古代文教以圣贤经书、礼乐仪式、历史典故、文学文字等为构成要素，提供了比较广阔的文化空间视域，与西方封建主义集中注意于自家历史荣誉或宗教救赎有所不同。其三，“礼乐”是文教的核心，也是中西共同体理论的根本差异点。西方共同体诉诸制度理性或宗教迷狂，但带来了理智与情感、经验与超验的二元对立。中国古典共同体通过诗乐熏陶逐渐达于礼的生活，它令生命趋向高贵，使心灵与身体保持在积极、得体状态之中，甚至促使人们反过来对礼乐本身产生高度的认同，乃至“礼乐迷狂”（张祥龙语）。但是文教的“礼乐迷狂”并不需要先入为主设定上帝的存在，“礼乐并不与理智对立，所以儒家中并无迷狂与理性的对峙，因而迷狂不迷，理性无自性”。礼乐也成功解决了中国古典共同体的“小大之难”问题，中国古人以“诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”的评判标准来衡量“中国性”，这就不同于西方以刚性法政制度或刚性宗教认同来衡量“罗马性”。
春秋时代与西方中世纪封建主义阶段类似，以小共同体为主，但也存在周室中央王权，特别是有尧舜“三代”和“六经”为典范的历史记忆和文化传承。这里需要强调的是，中华文明自起源时代就是“大一统”的，并不是说秦朝才首次大一统。秦制的兴起是一场压减小共同体，形塑郡县制国家大共同体的历史过程。但在这一过程中。秦制重用法家思想，追求绝对权力导致暴虐，却极大破坏了“利益共同体”（刑罚刻残）和“文教共同体”（焚书坑儒）。因而秦朝也是中国古典共同体崩解的危急历史关头。好在它为时短暂，继起的汉朝又不同程度地恢复了“利益共同体”与“文教共同体”。从利益调整—制度安排的视角看，西汉在董仲舒对策后实现了“更化”，“置五经博士”，让儒生代替秦制文法吏成为政治主体；从文教的视角看，西汉经过更化而“立学校之官，州郡举茂才、孝廉”（《汉书·董仲舒传》），特别是通过独具特色的汉代经学（含天人感应、阴阳五行等理论）重新凝聚了学术文化认同，事实上是在“独尊儒术”旗号下迎来了百家的生存和发展。也因之，汉“借由儒家士大夫与皇权之共同治理，官民之间的敌对基本化解，而形成了一个覆盖所有人的命运与治理共同体”。
汉制对中国后世影响巨大，“汉族共同体”由此基本确立。此后的历史就是“汉族共同体”逐渐走向“中华民族共同体”并不断实体化的过程。两汉时代缔造了一个相对固定文化体系、固定统治区域、固定政治秩序和精神秩序的主体，这个主体便是“其文，《诗》《书》《易》《春秋》；其法，礼、乐、刑、政；其民，士、农、工、贾；其位，君臣、父子、师友、宾主，昆弟、夫妇；其服，麻、丝；其居，宫室；其食，粟米、果蔬、鱼肉”的“汉族共同体”。此后众多非汉族建国者仍然延续汉制的政治秩序和文化学术秩序，汉制影响进一步扩大。唐代在“帝汗并建”的基础上完成了对北方少数民族的统合，文教逐渐在更大范围扩展开来，并奠定了今日中国“疆域—文化—政治经济”三位一体的统合样态。
中国古典共同体理论至此也可见一斑。它的主要特点是：“利益共同体”与“文教共同体”紧密整合。虽然其基底也在于利益的调整，但在制度理性这里作了“现象学悬置”，就是它并不认为何种制度就一定导致公共利益的增减，而试图在具体制度安排之上用“文教”起到最根本的导引作用，实现每一个不同时期的具体构成性制度。不同政权、不同制度都各有其生命力，但群体的“生生不息”则是历时性与共时性相统一的。儒家士大夫作为平民出身、靠读书学习和美德实践而成就人生意义的自觉群体，有效代表着广大疆域内各地区、各民族的意见，使得共同体虽大却不乏内部的生机活力。从范围和时间上说，此共同体比较能够可大可久，即便历史上有过三国、十六国南北朝、宋辽金西夏等显著的分立对峙时代，但共同体统合的内生动力仍然十分强大，因此呈现了在世界文明之中比较独特的“内趋统一”的历史取向。
当然，这并不是说中国古典共同体就是完美无缺的。实际上，汉制虽然达成了“皇权与士大夫共治”，但恰恰由于对制度理性这种聪明的“现象学悬置”，皇权侵害共同体的行为难以从根本上禁绝。作为古代统治术的高峰，明清两朝在覆亡时都把这种局限性体现得非常充分，遑论面临现代化、工业化的挑战，中国古典共同体若不能及时扬长补短、返本开新，其生命力在现代化过程中就是存疑的。
三、拨云见日：马克思主义共同体理论的出场
中国古典共同体理论在清代形成了较稳定的统一多民族国家形式，然而面对现代化冲击所带来的“三千年未有之大变局”，它并不能有效应对当时复杂的阶级矛盾和外部挑战，也无法帮助古老的中华民族完成现代化的历史转向。其一，传统社会中的“利益共同体”难以契合现代化生产生活方式。封建土地制度下“士大夫与皇权共治”统治模式形成的“利益共同体”过于稳定，难以容纳新社会阶层和新生产力，资产阶级很难在其中获得利益，工商业为主的现代生产生活模式无法有效搭建。其二，“旗民分治”“士农工商”治理模式与现代化“人人平等”治理理念严重背离。特别在外部势力的干涉之下，“旗民分治”“首崇满洲”等清代治理原则制约了中华民族意识的凝聚，阻碍了现代化国家的建立。其三，传统文教秩序难以承接现代化社会思潮。古典文教及其形成的礼乐制度、伦理与社会生活面临现代化冲击时需要调试，其在古代意义上维系的共同体也面临艰难的现代化转型。世俗化发展、君主制解体、城市化与个体主义增强等，都使得传统文教主导下的中华民族共同体应当在现代化意义上被“重构”，建立一种基于中华文化特点又面向现代化的共同体理论。
面对这一挑战，晚清立宪派、革命派都给出过相应方案。然而，不管是立宪派的“融满汉畛域”还是革命派的“大熔炉”“宗族论”构想，他们所想要建立的“民族共同体”都没有真正解决当时中国面临的内忧外患危机，也没有满足中华民族走向现代化进程的发展需求。马克思主义的出场成为破解这一理论困境的关键所在，为中华各民族究竟该构成何种共同体提供了理论依据。马克思主义传入中国后，不仅为中国革命指明方向，也为中国共产党如何正确认识中华民族共同体提供了新的理论视角和实践思路。马克思主义所追求的共产主义理想，与中国传统社会中求大同、重和合的社会理想有异曲同工之处，但同时又能给中国传统文化注入更加科学的符合现代化社会发展趋势的共同体理论启示。这一理论为中国共产党在反对国民党“大汉族主义”和部分少数民族“狭隘民族主义”的“双重斗争”中形成、巩固、发展出符合世情、国情的“中华民族”共同体观念厚植了哲学根基。
马克思著作中“共同体”的表述主要来源于“Gemeinwesen”“Gemeinschaft”两个单词，前者更偏向制度化的公共实体（如国家、城市），侧重结构和治理；后者则强调情感纽带和传统维系的人际网络（如家庭、部落），侧重社会关系。从这两个词根的解析中，可以看到马克思对共同体的论述既不单纯承接西方哲学中政治共同体的概念，也不是对社会学概念中人际关系联合体的简化理解，而是着眼于贯通人类历史的纵向维度。他溯源了前资本主义时期“自然形成的共同体”，批判了资产阶级社会中形形色色的“虚幻的共同体”“抽象的共同体”“资本的共同体”，提出共产主义社会人类将实现一切人自由而全面发展的“真正的共同体”。马克思的共同体理论侧重于对理想社会和世界历史的描绘，着眼于批判在资本主义制度下需要剥削个人利益来满足共同利益的“虚幻的”“抽象的”“冒牌的”共同体。在他看来，这种以货币和金钱为中介的“共同体”仅会加重资本对人的异化和剥削。他指出，真正的共同体是一种“以每一个个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式建立现实基础”的共同体形态，这种共同体中并不存在某一阶级或者某一群体对其他人的剥削和压迫，个体利益和集体利益之间并不存在不可调和的矛盾，而是最终走向一致。这种站在人类纵向历史和世界横向维度的理论视角成为构建“何种共同体”理论的重要依据。马克思晚年关注到东方社会民族共同体国家的构建，并没有作出过多论述，但这并不意味着马克思主义对我们今天构建新的中华民族共同体理论体系作用不大。相反，历史唯物主义和辩证唯物主义对阐释和构建一种既不同于面临“小大之难”的西方共同体理论，也不同于陷于现代化困局的中国古典共同体理论的新理论至关重要。
首先，群众史观让中国共产党时刻关注各民族广大民众。马克思主义唯物史观所确立的鲜明人民性立场，深刻重构了现代中国“民族国家”建设的政治伦理基础。在这一理论范式的指引下，中国共产党将民族共同体建构的实践主体，从传统王朝体制与资产阶级政权所依赖的精英化路径中彻底解放出来，实现了向普罗大众的根本性转向。不管是立宪派还是南京国民政府想要构建的共同体，本质上均局限于与少数民族上层统治集团的政治妥协，其建构逻辑始终未能突破封建等级制与阶级局限性的桎梏。相较之下，中国共产党通过对马克思主义阶级分析方法的创造性运用，将民族问题的本质锚定于被压迫群体的社会解放。这一革命性认知促使党的民族工作聚焦于最广大的基层少数民族群众，通过土地改革、民主政权建设、经济权益保障等系统性社会革命，使少数民族群体获得政治主体性地位。此种以人民为中心的民族事务治理范式，不仅实现了对各民族劳动群众物质生存状态的实质性改善，更在制度层面构建起民族区域自治的现代国家治理体系，最终完成了少数民族从“被动治理客体”向“自觉历史主体”的划时代转变。
其次，马克思主义哲学辩证法关于差异性与共同性的哲理分析更易于重构中华民族的多元一体特质。马克思主义认为，共性和个性相互依存，共性只能存在于个性之中，个性也离不开共性。马克思在论述生产的一般性特征时讲到：“生产一般是一个抽象……不过，这个一般，或者说，经过比较而抽出来的共同点，本身就是有许多组成部分的、分为不同规定的东西。”列宁则作出了更加清晰的总结：“个别一定与一般相联而存在。一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在。任何个别（无论怎样）都是一般。”马克思和列宁关于普遍性和特殊性的辩证阐释，有利于中国共产党正确分析生活在中华大地上不同民族之间“你中有我，我中有你”的历史境遇，准确把握中华民族多元一体的民族特征，认识到“共同体是和而不同、求同存异的社会有机体，是荣辱与共、祸福相依的和谐图景，是既有一致性又有差异性的共同家园”。因此，与国民党“单一民族建国”的主张不同，中国共产党一直强调中华民族是多民族构成的复合型的命运与共的民族共同体。
最后，马克思主义哲学唯物主义观点为民族理论提供更具现代化的理论视野。马克思主义民族理论摒弃了前现代时期基于族裔血缘纽带（ethno-kinship ties）的共同体想象，转而从历史唯物主义视角揭示民族共同体形成的社会生产关系基础。斯大林在《马克思主义和民族问题》中提出的经典定义——即民族作为“历史上形成的具有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定共同体”，本质上是对民族生成的社会结构性要素的科学归纳。该定义通过四重客观维度（语言、地域、经济、心理）将民族界定为特定历史阶段的社会组织形态，不仅剥离了传统血缘叙事的生物决定论色彩，更契合现代主权国家框架下公民身份整合与国族建构的实践需求。相较于国民政府主张的“宗族论”，斯大林这一概念更贴近现代国家和民族理论的发展需求。受到这一理念的影响，中国共产党关于如何构建“民族共同体”的主张也符合现代化的趋势。在马克思主义民族理论指引下，中国共产党实现了从“民族自决”到“民族区域自治”的范式跃迁。抗日战争时期，中国共产党明确地提出了实行民族区域自治的政策，并以法律的形式确定下来，1949年新中国成立前夕颁布的《中国人民政治协商会议共同纲领》则将这一制度上升为宪法原则，以公民权利平等替代血缘身份政治，构建起“多元一体”的中华民族宪制框架，使中华民族共同体成为兼具制度刚性与文化韧性的现代政治实体。
马克思主义理论的出场为现代化的中华民族共同体指明了方向。经由马克思主义的重构，中华民族共同体既能接上现代化发展的一般趋势，又能继承中国古典共同体“大群生生”的根本目标，承接以清朝版图疆域为基底的国土空间的多样性和复杂性，还能够在具体实践中作出现代化意义上的科学战略部署和制度设计。
四、守正创新：“两个结合”视阈下中华民族共同体理论的发展
20世纪90年代以降，“新共同体”的理论和实践面临新的考验。一方面，苏联解体的历史经验深刻揭示，过分强调“民族化”会强化各民族的差异性，降低对共同体的归属。例如，苏联在20世纪30年代开展的“民族身份”制度化，这种“民族识别”工作本质上是拘泥于西方自由主义框架下的法权治理范式，非但难以弥合差异，反而可能固化并凸显民族身份的边界性特征，最终导致普通国民在认同“苏联共同体”时产生了“法律心理障碍”。苏联也有专家认为，通过民族识别对一些历史存在的部落族群进行人为划分，强化他们语言、文化、历史与俄罗斯族的差异性，这反而激发了他们“现代民族意识”，导致一些部落、族群以国家形态进行“组织化”。苏联著名民族学者季什科夫就指出：“按民族特征将公民硬性分为几个等级，并记录在身份证上，将导致国家统一感和对国家政权忠诚感的减弱。”国内也有学者认为“十月革命后，新政权在俄国全境推行的‘民族化’运动，是苏联解体最主要的内因”。赫鲁晓夫和勃列日涅夫执政时期虽然试图在“民族化”的同时也构建“新的历史性共同体——苏联人”，但这并没有真正完成用“共同体”取代“民族”概念的最终目的，各加盟共和国民族对自己民族的认同不断强化，而对苏联共同体的归属却在不断削弱。在戈尔巴乔夫改革中，不仅更加强调民族自决权，还通过法律途径将其固化，最终使得各加盟共和国与中央背道而驰，苏联这一超级大国走向解体。
另一方面，苏东之变以来西方世界以“普世价值”塑造的共同体面临严峻挑战，其以法权制度为核心的共同体并没有超越资本私有制。这就导致90年代初期一度看似“历史终结”，“普世价值”统治全球，步入21世纪后却又产生新的“小大之难”困局。如美国的“罗马情结”未让其摆脱“罗马诅咒”。它试图在世界范围内推广的“颜色革命”并没有真正传播民主自由，反而让很多地区面临不同程度的政治混乱、经济依附、文化迷茫。即便是西方制度与文化传统框架的维护者，也日益倾向于承认西方历史发展路径所具有的独特性和特殊性，马克 "里拉（Mark Lilla）《夭折的上帝》一书中就提出了“偶然的帝国”这一概念，指出“相比之下，基督教偶然地获取了自己的帝国，在环境压力下被迫推导出它的政治神学原理”。西方走上现代化的道路源于其特定历史社会条件而非普世福音，这种认知上的转变反映在资本主义体系处理民族关系时逐步暴露出的“身份认同”悖论：随着“普发公民权”，其体制无法有效识别哪些人是自由文化（即法权制度）的忠实拥护者，哪些人只是牟利者，其制度创造的公共财富已达上限，难以应付越来越多的牟利者，遂只好乞灵于“身份认同”回归，但这一回归又严重冲击了其普世主义的国家共同体理想。美国当前显著强化边境管控、严格审查移民入境渠道以及加强境内身份核查等政策实践正是其“身份认同”回潮的典型标志。这一系列举措及其引发的社会反响，在实质上昭示了美西方世界长期秉持的“大熔炉”（Melting Pot） 同化模式与“普世主义”共同体理论的内在困境。
基于这一时代背景，中国共产党以“两个结合”的理论路径推动中华民族共同体理论体系发展，尤其是立足“第二个结合”的理论框架，推动马克思主义民族理论与中华优秀传统文化的结合。“在新时代，习近平总书记首次提出了铸牢中华民族共同体意识这一重大战略举措，首次从治国理政的高度创造性地阐释了中华民族共同体理念，赋予其全新的政治、历史和文明内涵，使‘中华民族共同体’成为新时代党的民族理论与民族政策的核心概念。”围绕这一核心概念，习近平总书记作出了一系列重要论述，包括“五个共同”“四个与共”“四对关系”等，对于新时代中华民族要建立什么样的共同体、怎样建立共同体作出了科学回答。这一理念实现了马克思主义“真正共同体”理论与中华优秀传统文化相结合，促进传统“大群生生”完成现代化重构，对回答“何种共同体”作出关键的理论突破和实践创新。
其一，中华民族共同体理论完成了对“文教共同体”的现代化重构。在“两个结合”视域下，中华民族共同体理论接上中华文脉与传统文教，走出了单纯依靠法权治理的苏联窠臼。苏联强化境内各民族身份的法理权利，忽视各民族历史文化上的融通交往，以行政化手段割裂苏联共同体的历史文化链接。相较之下，中华民族共同体理论非常重视历史文化对形成民族共同体的纽带作用。历史文化通过共享的记忆、语言、符号、价值观念、伦理规范、风俗习惯以及集体叙事等非物质形态，塑造了成员的身份认同、情感归属与行为逻辑，赋予共同体以内在凝聚力、赓续性（continuity）与独特的主体性。“共同体”作为一个复杂的社会存在，其本质并非单一、静态的实体，而是特定时空背景下多重因素历史性互动与沉淀的综合构成体。而中华民族共同体的形成，与中国数千年未曾中断的文明演进所积淀的丰厚历史文化资源息息相关。中国古典文化中“群”“友”“守望相助”“和而不同”等词汇内涵的共同体思想，文教共同体和利益共同体共同交织而形成的“生生之体”理念，成为熔铸中华民族共同体独特的精神内核、文化标识与认同基础。因此，中华民族共同体的形成、巩固与当代发展，其深层次的文化血脉与历史合法性，本质上植根于并彰显于中国悠久而辉煌的历史文化传统之中。这种历史文化传统，既是中华民族共同体的关键标识，也是其面对现代性挑战时保持韧性与活力的根本性文化资源。
其二，中华民族共同体理论实现了“一体”和“多元”辩证关系的时代性演进。该理论框架在强化中华文明核心认同的同时，丰富了内部文化因子的丰富性与多样性。中华民族共同体理论一方面有意识地突出各民族共享的中华文化符号和中华民族形象，持续开展中华文明探源工程，从历史史实论证了中华文明的统一性的由来和发展；另一方面鼓励少数民族文化语言多元化发展，启动中国少数民族文学发展工程和中国少数民族古籍保护工作，以实践工作推动中华文明多样性不断丰富；进而促成二者关系的动态优化，文化一体性呈现更高程度的凝聚与彰显，多样性则获得更充分的存续与发展空间。更加可贵的是，在历史上，中华文化的一体性与内部多样性的联结，大多时候呈现为一种“自在”却谈不上“自觉自为”的状态。如匈奴人刘渊以黄帝后裔自居，或《辽史·太祖本纪下》称“辽之先，在于炎帝”，包括南京国民政府曾举办对成吉思汗的祭祀典礼，这些行为虽然客观上实现对中华文化多元一体的促进，但是主观上多出于统治需要的功利目的。习近平总书记以“五个共同”论述中华民族多民族统一的历史现实——“中华民族是有着五千多年文明史的伟大民族，各民族共同开拓了祖国的辽阔疆域，共同缔造了统一的多民族国家，共同书写了辉煌的中国历史，共同创造了灿烂的中华文化，共同培育了伟大的民族精神”，将对中华文化多元一体构建的“自在”状态转化为新时代的“自觉自为”状态。中华民族作为文化主体对自身结构特质的认知与实践进入高度自觉的理性阶段。
其三，中华民族共同体理论避免了西方“小大之难”陷阱。中华民族共同体理论突破了西方共同体“可大”还是“可久”的两难境地。在中国共产党的坚强领导下，中华民族共同体理论坚持在利益维度上始终面向最广大人民群众而非少数人，使中华民族共同体既能够覆盖数量庞大的人民群体，又能够在现代化、城市化条件下实现凝聚力“持久”之需求。不管是古典共同体强调的“利益共同体”“文教共同体”，还是民国时期“大熔炉”与“宗族论”，内在都包含着上层对下层、多数对少数、“我者”对“他者”的“审视”“规训”，并没有真正实现共同体内部各民族之间的平等。马克思主义对“真正共同体”的理论分析虽然侧重于对理想社会的描述，但也指明了“共同体”的合理内核，真正的共同体内没有人与人的剥削压迫，更没有民族之间的压榨排挤，不管是谁都能在其中“获得全面发展其才能的手段”。“虚假的共同体”以利益或以权力彼此捆绑，一旦利益分配不均或者出现外部冲击，共同体也最终会走向“以利相交，利尽则散”的结局。而“真正的共同体”内，每个个体和每个民族是被从旧制度中拯救的解放者，他们以平等尊重的姿态相互交往，既不是上层对下层的规训，也不是多数对少数的同化，更不是某一阶级对其他阶级的剥削压榨，而是“休戚与共、荣辱与共、生死与共、命运与共”的共同体。
五、结论
中华民族共同体理论的建构是对“何种共同体方能兼容规模与稳定、多元与一体、利益与荣誉、文教与制度”这一根本命题的东方解答。本文通过中西哲学谱系的对照辨析，从马克思主义哲学发展和习近平总书记关于中华民族共同体理论重要论述中分析中华民族构建“何种共同体”的可能解答。中华民族共同体理论成功实现对传统文教共同体的现代重构，推动共同体形态从伦理本位向价值共识与制度协同并重的方向转型；深刻把握“一体”与“多元”的辩证关系；有效超越西方民族国家建构中常见的“小大之难”，为实现大规模国家的持久团结与发展提供具有中国智慧的治理方案。中华民族共同体从政治属性看，是社会主义制度下具有中国历史文化特征的共同体，是以国家为单位的共同体；从哲学属性看，正确处理一体与多元的辩证统一关系，是一体性更加突出、多样性更加丰富、一体性与多样性的联结更加“自觉自为”的共同体；从文化属性看，承接传统文教共同体，又在“第二个结合”实践路径下创造性转化、创新性发展；从社会属性看，是团结最广大人民的利益共同体，是对传统利益共同体的再造，是符合“真正共同体”内涵的中国表达。
新时代形成的中华民族共同体理论既克服了西方共同体“规模与价值”难以统合的弊端，亦超越了中国古典共同体面临的现代化困局，还实现了对苏联模式“轻乎历史文化”的超越。这一理论为多民族国家提供了兼具文明连续性、政治整合力、发展包容性的共同体范式，也在实践层面有力推动中华民族共同体建设行稳致远，为实现中华民族伟大复兴凝聚磅礴的精神力量与行动共识。
