摘要
“夷夏”观是中国古代有关民族关系的核心思想资源，在《春秋》经义和现实政治态势间充满张力，宋代由于多政权并立的特定处境，“夷夏”观极具典型性、丰富性、启发性。以往关于南宋“夷夏”观的研究普遍注重程朱理学，忽视浙东诸儒。实际上南宋儒学多元的“夷夏”观区别于近代民族主义，在天下主义共同体理想下呈现差异化特征，其中与程朱理学更具理想性不同，浙东诸儒更具实践性。如永嘉学派叶适的“夷夏”观继承三代政教传统，以现实政治实践为归旨，以名、义、权等理念作为南宋立国原理，更平等地看待周边族群，推进宋朝在“中国”正统之争中践行天下主义理想。这种观念彰显了中国古典的共同体观与治理智慧，具有思想史意义与当代价值。
关键词：“夷夏”观；天下主义；永嘉学派；共同体；治理
一、引言
“中华优秀传统文化是中华民族的文化根脉，其蕴含的思想观念、人文精神、道德规范，不仅是我们中国人思想和精神的内核，对解决人类问题也有重要价值。”如“夷夏”观作为中国古代有关民族关系的核心思想文化资源，凸显了古人对于“天下”的体认，深刻影响了后世的价值观念、政治实践。“夷夏”概念的明确提出，可追溯至“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”（《公羊传 "成公十五年》）。“诸夏”指中原各诸侯国，后指中原或“中国”；而“夷狄”是诸夏之外的周边民族。所以，此“内外”维护的是天下主义的政治秩序而非族裔观念。现有研究普遍认为，古代中国的“夷夏”之别，不是民族或血缘之差异，主要就文明、文化而言。
事实上，“夷夏”观在《春秋》经义和现实政治态势间充满张力。宋代由于多政权并立的特定处境，加之君臣共治下言论较自由，“夷夏”观极具典型性、丰富性、启发性。宋代尤其南宋严“夷夏之辨”已是共识，学界对此关注较多，但对其如何理解存在重大争议，尤须谨慎。许纪霖说：“到了宋代，外患危机严峻，随时有亡国（王朝倾覆）的威胁，天下主义暂时行不通，遂突出夷夏之辨的另一面，更强调夷夏之间的不相容性与中原文化的主体性。”据其看来，“夷夏之辨”指向激烈的对立，天下观念暂时告以失败。日本学者宫崎市定将内藤湖南“宋代近世说”发展为“唐宋变革论”，并认为“华夷之辨”“攘夷”思想就是宋朝汉民族主义意识形态，宋代“华夷之辨”是近世民族国家的起源，该说对中国思想界有一定影响。但江湄等学者有力地回应指出，南宋以朱熹为代表的儒者的“夷夏之辨”区别于现在的民族主义和国族意识，是一种精神上的天下主义，并将朱熹的“道统”论和“正统”论结合考察，揭示了道统背后的正统意识。所以争议之处是：南宋的“夷夏之辨”是狭义的民族主义，还是秉持天下主义下的正统之争？地缘政治的变化是否动摇了南宋儒者的天下主义理想？
据史料看来，南宋儒学多元的“夷夏”观区别于近代民族主义，并未放弃天下主义理想。其中程朱理学更具理想性，建构心性之学和道统论，试图维护圣人所推崇的道德秩序以引领现实政治秩序，故重视《春秋》经义，以性理而非族群区分“夷夏”，足为“夷狄”文明化之动力，但也有遗失现实治理之虞；浙东诸儒更具实践性，如叶适坚持继承三代政教传统，发掘经典的经世致用面向，以现实政治实践为归旨，以名、义、权等理念作为南宋立国原理，更平等地看待周边族群，推进宋朝在“中国”正统之争中践行天下主义理想。
然则另一问题是：南宋诸儒的学说呈现多元形态，浙东学者具有与朱、陆有别的面向，以往关于南宋“夷夏”观的研究普遍注重程朱理学而忽视浙东诸儒，未展现出南宋“夷夏”观的多元性。清人全祖望曾说：“乾、淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派，而水心龂龂其间，遂称鼎足。”水心先生叶适作为永嘉学派集大成者，其“夷夏”观具有独特的理论价值。本文呈现南宋儒学“夷夏”观多元性，考察叶适在其中的独特价值，从而揭示面临地缘政治变化对天下主义理想的不同追求，呈现中华民族共同体意识的历史推进与思想资源。
二、经制：叶适“夷夏”观的思想资源
南宋的“夷夏之辨”甚激烈，既有现实民族关系的刺激，又因君主鼓励“夷夏之辨”的言说：“敕：朕与贤士大夫切磋经谊之日久矣，而今加意于《春秋》，《春秋》固为夷夏作也。”陈傅良所记此语，反映了南宋统治者与士大夫切磋《春秋》经义，以“华夷之辨”强化士民的“中国”认同，《春秋》的“夷夏之辨”“尊王攘夷”等思想资源获得重视。但因现实需求而诉诸古经典，亦有其弊端，南宋儒者便已经意识到，并采用了不同的路径。如朱熹、叶适对《春秋》经典的态度有别：朱熹以把握圣人之意为目的，叶适则指出仅据《春秋》经文不足以应对现实夷夏关系的复杂性。
朱熹重视经义，严格维护《春秋》经中圣人之意：“正谊不谋利，明道不计功；尊王，贱伯；内诸夏，外夷狄。此《春秋》之大旨，不可不知也。”《春秋》要旨在于表彰“正谊”“明道”，而非“谋利”“计功”的功业追求。在这一价值下，坚守“王”“伯”“诸夏”“夷狄”之分，推崇的是含有道德理想的政治秩序，而无狭义的族裔之别。如金世宗“专行仁政，中原之人呼他为‘小尧舜’”，朱熹评价是：“他能尊行尧舜之道，要做大尧舜也由他。”可见是否认同、践行圣人所表彰的道德秩序成为接续正统的依据。朱熹还指出“近时言《春秋》者，皆是计较利害，大义却不曾见”，指责那种以《春秋》经文附会现实之用，这是对南宋思想界以功利主义和复仇说理解《春秋》的纠偏。朱熹亦将义理用于历史评判：“唐源流出于夷狄，故闺门失礼仪之事，不以为异。”所谓“唐源流出于夷狄”指隋唐皇室的草原族群血脉。唐代开放包容，自皇室开启的民族友好互动融合推动了南北统一、胡汉一体理念的形成，“天下一家”在事实上得以呈现，但皇室的族群融合首先是逾礼仪而婚嫁。朱熹恪守圣人经义，不以现实功业随意偏离之，坚持理想的政治秩序。只是以经义评判历史、裁断现实，或有忽略现实的面向。
朱熹与叶适有着各自的立场，只是叶适以经制言学更为务实。诚如黄体芳所言：
盖朱子曰“永嘉之学偏重事功”，独疑水心止斋数人者偏于斯耳。若务以事功为不足重，则国家安赖此臣子？且所谓“民胞物与”者果何为者乎？
叶适不同于朱熹以经义严“夷夏之辨”，而是更多兼顾现实事功，他注重从经典之中挖掘圣人治理之实，警惕以《春秋》经文空谈：“世无尧、舜、汤、武，待夷狄之意终不可见；无稷、契、伊尹，终不能秉法陈义以佐其君；其所诵习以为笑于天下者，盖书籍之章句耳。”其主张效法三代圣贤对待“夷狄”的政治方略，行治世之实，而非以“诵习”的“书籍章句”治国。思想的实践性必然导向现实性，他注意到迷信经典会导致对现实治理的束缚：“古之治足以为经，不待经以为治；后世待经以为治，而治未能出于经。”理论可以指导实践，但经典诠释不能兼容实践的差异性，动态化的实践不能故步自封于旧经典中，依据经义论时政的结果是受制于经典。体现在处理夷夏关系上便是：“高谈者远述性命，而以功业为可略；精论者妄推天意，而以夷夏为无辨。”高谈性命却有遗失功业之忧，“夷夏无辨”的论调则有“甘为伏弱”之弊，故须高度关注现实之治。
叶适重经制的实践，而非经义的诠释，故警惕“专于经”或“专于史”的教条主义。他警惕以“夷夏之辨”明贵贱的论调，反对族群歧视：“请言前日之所以谋为恢复者。赵鼎书生，自附于问学，收拾文义之遗说，与其一时士大夫共为贵中国贱夷狄之论，此说《春秋》者所常讲也，不可以为不美。虽然，中国之不可以徒贵，夷狄之不可以徒贱也。所谓女真者，岂口舌讲论、析理精微之所能胜邪？”其引本朝史认为，“夷狄不可徒贱也”，据《春秋》而讲“贵中国贱夷狄”的说法为“口舌讲论”“析理精微”，在面对强大的女真（金朝）时显得过于理想化，无法解决实际问题。
叶适为政经历丰富，又在开禧北伐时展现了军事才能。他见证了士大夫群体在对待少数民族政权上的变动和互斥，“乘机待时”“亲征迁都”“固本自治”“高谈性命”以及“夷夏无辨”等论调莫衷一是，深感痛惜。叶适认为南宋面临的既是在价值上确立“中国”正统的理论问题，更是在现实中处理“夷夏”关系的实践问题，曾向宋宁宗提出“先定其论，论定而后修实政，行实德，变弱为强，诚无难也”这一兼顾实政、实德的建议，故其“夷夏”观非常具有现实性、实践性面向。
三、“风俗”“教治”：叶适“夷夏之辨”特质
在南宋与北方多政权并存的局势下，叶适主张把握具有历史纵深的制度理念，行治世之实，这与理学家迥然有别。理学家以《春秋》经义严“夷夏”之分，同时推崇心性之学，故导向以“性理”区分“华夷”。如程颐并未从血缘、种族定义“夷狄”，而是以秉性不同、礼义有无为标准：“中之理至矣”，偏则为“夷狄”；“礼一失则为夷狄”。由此“圣人恐人之入夷狄也，故《春秋》之法极谨严，所以谨严者，夷夏之辨尤切切也”。可见“夷夏”之间不是固态的，也并未将道德歧视加于既定族群，只是未言明因礼义变“夷”为“夏”之进路。朱熹在程颐基础上有更多论述，完整建构性理之学，并以提炼道统的方式回答了南宋为“中国”所在。他认为万物的天命之性无不同，现实中气质之性则有偏全之异，人以“义理”分，非以族群为前提：“既志于义理，自是无恶；虽有未善处，只是过耳，非恶也。以此推之，不志于仁，则无善矣。盖志在于利欲，假有善事，亦偶然耳，盖其心志念念只在利欲上。世之志利欲与志理义之人，自是不干事。”由此区别道德群体和利欲群体，寄希望于共同体内的人“志理义”。故所谓“夷狄”之“性”“终难改”是以道德区分群体，是严“夷夏”之分在道德理想主义上的展现。而叶适“夷夏”观的独特之处，乃是提出“心同俗异”“教治所及”等观点，不仅未从心性“理欲”层面区别“夷夏”，较平等地看待“夷夏”之人，而且较务实地指出风俗之异，致力于“以道化调美风俗”、通过“教治”凝聚同心，最终实现天下主义理想。
（一）心同俗异
叶适坚持“人同此心”观点，将“夷狄”也纳入“众人”的阵营，秉持“夷夏”在性理上的平等：
人心，众人之同心也，所以就利远害，能成养生送死之事也。是心也，可以成而不可以安；能使之安者，道心也，利害生死不胶于中者也。舜禹之德，不称其兵也，必反兵而有苗服也。
尧舜三代之待夷狄，九州之内无礼义之俗也，故礼义修而夷狄服，不必盛兵力也。
不同族群皆有“就利远害”之心，此心是合理且正当的，是可以成“养生送死之事”的基础，礼义以人的现实需求为本。只是现实欲望亦需控制在合理范围内，一旦超出“养生送死之事”的合理欲求，就需要以道御欲。圣王对待“夷狄”的方式是修礼义而非兵力征伐，即重视自身治理，依靠德治实践，凝聚不同族群。
“夷夏”心同而俗异，差异就体现于礼义之有无、风俗之厚薄。叶适指出：“当是时，去孔子殁虽才百余年，然齐韩赵魏皆已改物，鲁卫旧俗沦坏不反，天下尽变，不啻如夷狄。”“坐听风俗之坏而不反，宜其遂为战国秦汉也。”战国时代各诸侯国礼仪器物皆沦丧，“旧俗沦坏”导致“不啻如夷狄”，即三代奠基的文明秩序崩塌。故无论是以中原为主体的王朝，还是“夷夏”并存的世界，礼义、风俗之别才是差异所在。应对风俗沦坏，叶适指出心性之学过于理想化，对程朱的立论根基——思孟学派心性之学展开批判：“孟子亦不暇顾，但言‘以齐王由反手也’。若宣王果因孟子显示，暂得警发，一隙之明，岂能破长夜之幽昏哉？盖舜禹克艰，伊尹一德，周公无逸，圣贤常道，怵惕兢畏，不若是之易言也。自孟子一新机括，后之儒者无不益加讨论，而格心之功既终不验，反手之治亦复难兴，可为永叹矣！”孟子处于天下大变局中，寄希望于警醒君主的道德自觉，即“格心之功”。纵使齐宣王听从孟子的启发，道德之心觉醒如“一隙之明”，岂能破现实的“长夜之幽昏”？舜、禹、伊尹、周公等圣贤具有一贯性的治理“常道”，皆体现在兢兢业业的治理实践，即德性要在事功中落实；而自孟子始则有偏向内在、遗失外在功业之弊端，不仅道德理想落空，政治实践亦荒废。叶适质疑内向化的路径是对三代政治实践的偏离，呼唤的是天下秩序破坏后的治理实践。
那么，面临不同地域之差异、礼义风俗之沦坏，天下主义何以实现？叶适从正反两个方面提出其方略。一方面，认识到“风俗之难同”，共同体要包容内部差异，不用绝对标准去“齐一”。
古之言曰：“一道德，同风俗。”风俗之难同也，以其陋而远，虽道德大备之世，莫或齐焉。江、汉，蛮、荆之杂尔，自虞、夏时，治之略于中国。
周道之备也，江、汉之民，虽观感其善性而未能成材。逮王泽之衰也，反沉溺于荆、楚之习而不克自振，可不哀欤！今吴、越、闽、蜀，家能著书，人知挟册，以辅人主取贵仕，而江、汉盖鲜称焉，岂其性与习俱失之哉？
“一道德，同风俗”出自《礼记·王制》，是大一统王朝的内在依据。但道德完备如周代，由于一些地域偏远闭塞，亦难以使风俗整齐划一。叶适曾任湖北安抚司参议官，对江汉地区民风应有过深入体察，这体现了永嘉学派的务实面向。他认为周朝的仁义教化使江汉地区的民众展露善性，但随着时间推移，“反沉溺于荆、楚之习而不克自振”，结果人才颓废，“性与习俱失”。《礼记·王制》也有言：“中国戎狄，五方之民，皆有性也，不可推移。”此处的“性”便是蕴含风俗在内的习性。可见齐风俗之难，风俗之变迁非一朝一夕之事。叶适有天下主义理想，但突破了贵“夏”贬“夷”的论调，不寄希望于以统一标准消解多元，而是注意到不同地域的差异，以“天下之大”消解地域之别，以文明视角兼容文化差异。“文明与文化的不同之处在于，文明比文化更为复杂，在同一个文明体中，包含着不同的地方性文化。作为名词的‘文明’之所以具有形容词的意义，正在于它含纳了不同的文化，文明与野蛮的不同就在于文明展开为对复数的文化的接纳与整合。”
另一方面，“以道化调美风俗”，使差异化的风俗皆趋向共同的礼仪秩序，最终形成多元一体格局。“夫以国家天下之大，而其言语迫蹙卑陋，同出一律，饮食嗜好不越酸咸之间，则名号虽存，而亡形具矣。”天下主义应注重安顿乃至丰富共同体内部的多元文化，反对安于各地域所限的初始状态，凸显政治治理的必要性。对于个体而言，“喜安于俗而不徇乎道，自欺也”，即不可离开“道”的牵引而溺于习性；对于施治者而言，“王公之子皆以礼义自安，虽贵而不为暴”。道化使不同社会地位的人皆以礼义自安，就不易出现破坏秩序之举。而“调美风俗”的意义即实现共同体内部多元并存的和谐状态：
调美之俗既成，民民物物并游于至和之中，我不害物，而物亦莫吾害者。
这一论述来源于他对《诗经》内容的理解，与其天下主义的政治理念完全一致。
（二）教治所及
具有内部差异性的共同体之所以能够保持和谐，在于“教治”的实施，叶适重视古圣王奠定的治道，以“教治所及”与否区别“夷夏”：
尧舜之时，南自淮、徐，东被青州之境土，凡海滨广斥山谷深袤之地，教治所不及者，大抵皆夷狄也；尽与中国错居，又非若后世止有玁狁、獯鬻，乃在长城之外，相去且数千里，而以为难治也。
叶适回溯三代史，将“教治所不及者”视为“夷狄”，这就摒弃了从地域、血缘以及性理上区分“夷狄”，而将其视为“教治所不及”的人群，指向政治治理和道德教化的范围、有效性。其实魏晋以来，大量北方族群南迁，早已深入中原地区，突破了“内诸夏而外夷狄”的地理疆域，打破了“夷不谋夏，夷不乱华”（《春秋左传 ·定公十年》）的封疆意识。叶适溯源更早的历史，指出在儒家理想之治的尧舜时代，便出现“夷夏”错落杂居的状态，只是“西北夷狄之区，自尧舜三代，载籍莫能知其有无”；后世以长城区分族群，相距数千里、礼仪与风俗皆迥异，实则使天下主义彻底留在理想中。
叶适坚持以“教治”实践推进天下主义，即以德化民、凝聚民心的圣贤之业：“盖民心无常，惟上所命，从古而然。圣贤所以兢兢业业，日慎一日，未尝以既成之治、有余之泽为可恃也。”民心无常，任其自发性趋利避害，容易导向绝对的差异和纷争，所以需要引导教化。圣贤皆兢兢业业，不曾恃既有之功业而荒废现实治理和教化民众之责。叶适始终怀有尊重差异却超越差异的整体性视角，即通过凝聚文化认同实现共同体理想：“君者众民之总，国者众家之总……而周公直以为王业，此论治道者所当深体也。”无论是“君”“国”还是所谓“天下之极”，叶适具有明确的共同体意识。君主并非个人身份，而是公共身份，是“众民之总”；国家也不是一家一姓之王朝，而是“众家之总”。“‘大一统’之‘一体’不是要破坏内部的差别性”，“‘天下一家’的政治是立足于天下整体性的政治，超越族群，超越任何一种特定的集团，始终是中国文明的核心价值追求”。叶适的天下主义具有兼容差异的整体性，不是以汉民族或南宋王朝为中心，而是以众民、众家、众国的差异化存在为前提，在尊重差异的基础上以文化认同凝聚起共同体。
具体到“夷夏”关系，叶适持治内而不攘外理念，主张“夷夏”共处。其读《左传》时曾说：
天下之治也，礼义在于中国；其乱也，礼义在于夷狄。当成周之盛也，夷狄之人皇皇焉，思与其礼义而不得者，非以为贱而不足治也。笃于治中国者，其道不可以治夷狄耳，故礼义备而中国无隙。及其衰也，舍其国而治夷狄。夫治夷狄者失中国，失中国者失礼义也，故夷狄之人执礼义之权以与诸夏抗。
礼义是国家治理的重要基础，也是“中国”“夷狄”区别所在。但叶适反对用治“中国”之礼来治其他族群，因为礼义不能也不该盲目普遍化，专注“中国”内部治理的完善，是使外部无隙之根本。如果持礼义之柄盲目征服，那么“夷狄”是否也可以持礼义之权，实现攻守之势的转变？所以，叶适重视内部治理，并非出于民族主义，反而是突破贵“夏”贱“夷”观念的天下主义。
而在“一国”基础上论“天下”，是天下主义理想的表达与其政治内涵的展现，叶适的理想是达到天下主义的最佳状态：
刑罚衰止，盗贼不作，时和岁丰，财用不匮，一国之极也；越不瘠秦，夷不谋夏，兵革寝伏，大教不爽，天下之极也……是故圣人作焉，执大道以冒之，使之有以为异而无以害异，是之谓皇极。
天下最好的状态应该是“夷不谋夏”，“夷夏”不以兵戈相见，圣人以道安天下，教化遍及四海，不以绝对标准消除差异，保持“使之有以为异而无以害异”的多元共存。叶适提出“以和为常，与之为一”的方式处理民族关系：“执之于无所执，用之于无所用，以和为常，与之为一，而天下之人熟于闻见，不知其为中国、夷狄之异者。”即不刻意强调对“夷狄”的控制和利用，以和平相处为常态理念而非暂时手段，多元一体，使天下之人不再区分“中国”和“夷狄”。其中蕴含他所理解的天下格局，关键问题在于如何通过具体之策来实现。
四、义、名、权与正统：叶适论处理“夷夏”关系
近人章太炎曾说：“中国云者，以中外别地域之远近也；中华云者，以华夷别文化之高下也。”即视“中国”为有别于外域的地域概念，“中华”为有别于“夷狄”的文化概念。而南宋在江南建立政权，仍以“中国”自居，说明“中国”内涵的天下主义理想及其正统性标识早已超越了“中原”地域限制，但何为“中国”便成为一个理论问题。叶适的“夷夏”观既为何以“中国”的合法性论证提供政治理念，又致力于经由现实政治实践达致天下主义理想。
（一）“待夷狄”之策：以义、以名、以权
叶适为君主写治国之策，指出“中国为中国，夷狄为夷狄”的根本所在，论述为国要以道义、名分、权变三者：
为国以义，以名，以权。中国不（得）治夷狄，义也；中国为中国，夷狄为夷狄，名也。二者为我用，故其来寇也斯与之战，其来服也斯与之接，视其所以来而治之者，权也……不得其义则不可以治，不得其名则不可以守，不得其权则不可以应。
首先，要坚持政治正当性，中国“不治夷狄”，乃“义”之所在。这显然不是汉族中心主义，绝非宋代“在自我中心的天下主义遭遇挫折的时候，自我中心的民族主义开始兴起”。叶适的天下主义实践兼顾道德和事功：以整体性兼容各民族差异性，更平等看待“夷狄”；主张南宋政权以内部治理为本，不能抛弃“义”而追求短期的“利”。其次，“中国”“夷狄”乃名分而已，名分当以治道为本，而不限于地域。此论颇具深刻性，因为就历史而言，中原地区以“中国”自居，而南渡之后的南宋王朝仍以“中国”自居，是以“名”而不以地域。以此，王朝的身份认同超越了地域限制，不因疆域变化而丧失名分。最后，有“夷夏”之分就有了互待关系，以礼还是以兵相待取决于对方如何待我，这就是权变。叶适阐发《春秋》之“权”与“变”，兼容实践的差异性，注重经典的经世致用。名、义、权并用，才能避免陷入背信弃义或盲目讲信义的处境；在义、名的基础上通达权变，才能有力维护“中国”之为“中国”。
“夷夏”关系是古代王朝普遍面临的现实问题。叶适注重论从史出，回溯历史梳理“夷夏”关系演变，批评汉唐时期统治者时而征伐时而求和，完全取决于自身势力强弱，没有坚定的原则和长远的规划。他以史为鉴：“盖自战国并起，三百年之间，秦人最为雄，小国次第亡灭，广大其地而为六国。秦又灭六国，合天下而尽有之，又欲兼取匈奴，秦人之暴甚于夷狄矣。汉起匹夫，亲搏天下，不数年而据秦之故地，此其为仁义道德，足以怀柔其民者何在？奈何冒顿反不能控弦数十万以凭陵边塞，入至太原、晋阳乎？盖三者自是并亡，不复有中国、夷狄之分矣，特以地势相别异耳。”秦灭六国，又欲兼并匈奴，只有武力而无道义；汉朝从平民起家，打着仁义道德的旗号，但其所谓“仁义道德”能否真正起到维护边疆和平、抵御外敌的作用，何至于冒顿单于领兵深入太原、晋阳？下文又说，汉代还视力量强弱，“力强则暴师转饷”，“力弱则俯首屈意，出金银缯帛，配爱女以壻之”，即暂时以许利、和亲为手段，最终目的仍是征服“夷狄”，“仁义”政策背后行“霸道”之实。最终叶适认为名、义、权在汉唐历史中不可见，“中国”“夷狄”一定程度上沦为地缘政治的称谓。
汉人严尤上谏评价周、秦、汉对待匈奴的态度区分：“臣闻匈奴为害，所从来久矣，未闻上世有必征之者也。后世三家周、秦、汉征之，然皆未有得上策者也。周得中策，汉得下策，秦无策焉。”边疆族群冲突由来已久，但未听闻上世言必征伐，后世安“夷狄”侵扰的方式皆不是上策。“当周宣王时，猃狁内侵，至于泾阳，命将征之，尽境而还”的武力驱赶，属于“中策”；汉代穷兵黩武征伐之的做法，为“下策”；而秦代不忍小耻、轻民力，筑长城，使“中国内竭，以丧社稷”，属于“无策”。言外之意，反对兴兵。该论调在南宋得到回响，叶适指出：“自严尤论戎狄，以为前世未尝有上策；至唐太宗能擒颉利，郡县诸戎，始以严尤为非。若太宗者，所谓上策欤？噫！亦陋矣！以先王之待夷狄，何策之可论？又况从而区别之，与秦汉并称乎？若太宗者，又真以为有策，则是不能知先王所以待夷狄之意，而何自谓得上策乎？”严尤以汉人视角看待前代，叶适以宋人视角兼评唐史。唐太宗擒获颉利可汗，在各“夷狄”地区设立郡县实际管辖，有人认为其做法为“上策”。叶适认为此种论调“亦陋矣”，羁縻制驭并非处理民族关系的上策。其论述“唐用周、隋府卫之法，拣择天下之民，聚为强兵，内则诸卫将军，外则节度总管，四夷臣属，万里请命”，似乎治“夷狄”颇具功绩，但笔锋一转指出唐末混乱就是因为“不分缓急，不辨内外，百世相承之纪纲由此坠失”，是典型的因治“夷狄”而失“中国”。
叶适综合考察前世成败原因，深思今日祸患根源，欲恢复先王以义、名、权治理国家、处理“夷夏”关系的原则。叶适是一位现实的理想主义者，不再陶醉于三代之旧和经文之意，立足南宋现实政治实践，以实政、实德维护“正统”所在，强调义、名、权的价值，促进民族之间和平共处和相互信任。这是其对南宋何以实现天下主义理想而提出的治理之策，具有现实性、实践性。
（二）“中国”正统之争：文法制度，望以信义
自北宋立国，汉唐以来以汉民族为中心的宗藩体被打破，欧阳修说：“南夷敢杀天子之命吏，西夷敢有崛强之王，北夷敢有抗礼之帝者，何也？……四夷不服，中国不尊，天下不实者。”在多政权并列的格局下，传统的“夷夏之辨”不仅未产生足够的理论效力，而且无论在情感上还是逻辑上都不能为少数民族所接受。金朝君主完颜亮曾说：“朕每读《鲁论》，至于‘夷狄虽有君，不如诸夏之亡也’，朕窃恶之。岂非渠以南北之区分、同类之比周，而贵彼贱我也？”“中国”变成多政权竞争的正统标识，如宋、金互称“南北”，“两朝通和，实同一家”；西夏则始终称宋为“中国”，李元昊遗言“异日势衰力微，宜附中国”。众政权不以政治管辖空间为标准，纷纷表现出同样的“中国”认同，政治上的大一统虽未在这个时期完成，但文化的、正统的“中国”观念深入各民族。叶适的视角最终落在宋与辽、金对峙的现实世界：
自景德元年与契丹盟，更六圣百二十年，聘使往来，天子亲与之揖逊于庭，未尝一日败盟约也。女真本小种落，契丹奴役耳；不幸天祚失道，使得猖狂，破取其国。天祚以为与大国义兼兄弟，当来援我，或遂不复其国，则望白沟以南自归。当是时，中国以大义之故，遣十万众制女真使不得逞，彼知大国为之助，其势何遽至此也！岂与约并灭其国分取幽州故地以为功者比乎？
叶适回顾宋辽盟约，分析宋金关系。宋辽围绕幽云十六州进行了长达二十五年的战争，自景德元年（1004）订立澶渊之盟，开始长期相对稳定的和平相处。史料可见辽宋在国书中一再强调“义同一家”，以兄弟相称。辽道宗认为“虽境分二国……而义若一家”；宋哲宗也说“两朝百年和好，情义至厚，有同一家”。超越狭义的民族主义立场，与叶适的天下主义相符。女真本是契丹统治下的小部落，辽天祚帝失道，女真趁机崛起并攻灭辽国。宋朝却趁机作出助金灭辽的决定，企图收回幽云十六州。从军事地理而言，幽云十六州乃宋朝屏障，战略意义非常重要；但宋在盟国陷入危机时趁势而起，背上不义之名，自身正统形象松动。叶适认为“失此不念，遂有今日”，治国不应因短期利益而舍弃道义逻辑。
叶适的天下主义政治实践既重视文法制度的实用逻辑，又坚持信义立国的道义逻辑，注重政治制度、政治理念的双重构建。一是重视文法制度的完善和竞争，采用动态视角客观地论少数民族之长，承认、强调少数民族政权取得的进步以为警示。相比较辽宋的互守信义、长期和平，叶适认为宋金对峙的情景已发生变化，南宋长期偏安，有“甘为伏弱”的松懈之弊，并且将成败归结于对方的军事能力、雄杰人物，而忽视了内部治理之重要：“盖每怪士大夫过于誉虏而甘为伏弱者，何也？其誉之也，谓‘阿骨打、黏罕、兀朮三人者，夷狄之雄杰，皆古所无有，故本朝之被祸最深’。此大妄也。”叶适采用文明视角，不因政治敌对关系而忽视少数民族政权的文明演进：
盖昔之所谓刘、石、鲜卑、氐、羌，皆尝生长中国，奋其雄心，公起窥伺。而黏罕、兀朮本无其志也，特以敢于杀斗而二国皆自莫敢较。其故臣亡虏相与为之立其国家，文法制度，参以本朝及辽之大略，繁杂牵制。若乃聚重兵，凭坚城，衣食嗜好，极于精善，非复戎虏之本质矣。
叶适认为黏罕、兀朮等将领只是敢于斗杀，最初并无远志，绝非称得上古今罕见的“雄杰”。他肯定了金朝在文法制度上日益完善，不再是以往草原游牧民族的本质。
二是秉持“信义”，在“中国正统”之争中坚守道义逻辑，作为南宋争夺“正统”必须坚持的理念：
然则夷狄虽不义，常以信义望中国，中国以夷狄为不义，是以不用信义答之；不知此其所以为中国者，本不以夷狄之无而废也。夫兼考前世成败之故，深思今日致患之本，复修先王三者之道，则中国之待夷狄，固无难矣，何必劳神于智计，斗胜于士卒，益趋于末而不能反哉！故夫若不足听而决不可易者，臣之论是也。
有信义才能有尊重，信义的“中国”才能在道义逻辑上服众。“夷狄”虽有不义，但“常以信义望中国”，尊重和认同信义的“中国”；“中国”之所以为“中国”，不能因“夷狄”不义也放弃“义”这一立国理念，陷入与“夷狄”同样的境地。
处于现实“夷夏”关系深刻变迁中，叶适亦有北伐恢复旧土、雪靖康之耻的志向。他曾说：
嗟夫！是已往之事，不可追而悔者也。方来之虑不尽，则天下之患又将有甚于此，岂可以坐而讲尧舜三代之旧，洋洋焉，熙熙焉，而不思夷夏之分，不辨逆顺之理，不立仇耻之义，一切听其为南北之成形，以与宋齐梁陈并称而已者乎？
叶适在爱国情感的驱使下力主“思夷夏之分”“立仇耻之义”，并非无原则的调和主义；而面临宋金对峙南北分治的既成态势，痛惜士大夫群体依旧坐而论道。他认为“夫北虏乃吾仇也，非复可以夷狄畜”，区别“夷狄”和仇敌，将抗金正义性建立在“仇敌”的政治关系而非“夷夏”的种族对立上。其深刻性就在于，纵观不同政权的历史、制度逻辑，客观论彼此之长短，突破了传统“夷夏之辨”的论调。这既体现出叶适以经制言学的务实，也表明他胸怀天下主义的格局，呼唤“胡汉杂集，夷夏同心”的天下主义在南宋实现。
五、结语
“一时强弱在于力，千秋胜负在于理。”永嘉学派代表人物叶适所秉持的千秋胜负之“理”是制度理念和道义逻辑。叶适从精神理念、文法制度层面构建“中国”认同，突破了民族中心主义，他从务实观念出发，认为“中国”与“夷狄”可以和平相处。这是对天下主义的实践，其“夷夏”观具有独特的思想史意义和当代价值。
一是在多民族共同体中超越文化中心主义，确立动态认同观。叶适将抗金正义性建立在“仇敌”而非“夷夏”种族对立上，打破“严夷夏大防”的传统框架；他认为金人的政权“非复戎虏之本质矣”，不因暂时的敌对关系而忽视少数民族政权亦有所长。当前铸牢中华民族共同体意识，超越“夷夏”二元论，承认各民族对中华文明的共创性，为多民族国家认同提供历史逻辑。
二是在一体框架下调和多元，提供抵御西方“民族国家”叙事的中国方案。叶适“心同俗异”“道化调美风俗”思想为处理民族关系提供方法论：承认各民族习俗差异，在“天下一家”的大一统思想下兼容语言、风俗的多元性，但通过优秀文化的引导，使差异化的风俗都趋向美好的面向。这一原则助力当代平衡尊重差异与强化共性的政策设计。
三是坚持务实取向，以制度治理替代道德空谈。叶适批判理学空谈性命之理，主张以“名、义、权”三要素构建务实治国方略。他以“教治所及”观念代替“性理”之别，认为决定“夷夏”关系的是制度和文化而非族裔或血缘，直指共同体凝聚的核心机制——制度优势与文化整合。这呼应了当代以文化认同促民族团结的政策内核。
四是以历史书写反映中华民族多元一体，凸显“五个共同”。叶适曾感慨正史对少数民族书写的欠缺。各民族共同开拓了祖国的辽阔疆域、共同缔造了统一的多民族国家、共同书写了辉煌的中国历史、共同创造了灿烂的中华文化、共同培育了伟大的民族精神，这是“中华民族”概念自产生便能够深入人心的根本所在。中华民族多元一体的历史，不仅记载在汉文古籍中，也记载在少数民族古籍里。铸牢中华民族共同体意识，既要梳理和保护各民族异彩纷呈的历史文化，更要提取长期历史中秉持的共同精神标识，这是最终熔铸为中华民族共同体的历史根基。
来源 | 《中央社会主义学院学报》2025年第5期（作者刘大钊、赵金刚，刘大钊系清华大学哲学系博士研究生；赵金刚系清华大学哲学系副教授。）
